|
PRILOG PITANJU O RAZVITKU MONISTIČKOG POGLEDA NA ISTORIJU autor: Georgi V. Plehanov
Glava prva: Francuski materijalizam XVIII veka Glava druga: Francuski istoričari iz doba restauracije Glava treća: Socijalisti-utopisti Glava četvrta: Idealistička nemačka filozofija Glava peta: Savremeni materijalizam Zaključak Prilog I: Još jednom g. Mihajlovski, još jednom "trijada" Prilog II: Nekoliko reči našim protivnicima
Audiatur et altera pars!
"Ako danas naiđete, - kaže g. Mihajlovski, - na mladog čoveka... koji vam čak sa pomalo prevelikom hitnjom izjavi da je "materijalist", onda to ne znači da je on materijalist u opštefilozofskom smislu te reči, kakvi su kod nas nekada bili poštovaoci Bihnera i Molešota. Vašeg sabesednika vrlo često ni najmanje ne interesuje ni metafizička, ni naučna strana materijalizma, i on čak ima sasvim nejasan pojam o njima. On hoće da kaže da je sledbenik teorije ekonomskog materijalizma, pa i to u naročitom, uslovnom smislu..."[1] Mi ne znamo na kakve je mlade ljude nailazio g. Mihajlovski. Ali njegove reči mogu dati povoda za mišljenje da učenje pretstavnika "ekonomskog materijalizma" nema nikakve veze sa materijalizmom "u opštefilozofskom smislu". Je li to tačno? Da li je "ekonomski materijalizam" doista tako uzak i siromašan po sadržini, kako to izgleda g. Mihajlovskom? Kao odgovor poslužiće kratak pregled istorije toga učenja. Šta je to "materijalizam u opštefilozofskom smislu"? Materijalizam je direktna suprotnost idealizmu. Idealizam teži da sve pojave prirode, sva svojstva materije objasni ovim ili onim svojstvima duha. Materijalizam postupa upravo obrnuto. On nastoji da psihičke pojave objasni ovim ili onim svojstvima materije, ovom ili onom organizacijom ljudskog ili uopšte životinjskog tela. Svi oni filozofi u čijim je očima primarni faktor materija spadaju u tabor materijalista; a svi oni koji takvim faktorom smatraju duh - jesu idealisti. To je sve što se može reći o materijalizmu uopšte, o "materijalizmu u opštefilozofskom smislu", jer je vreme na njegovoj osnovnoj tezi izgrađivalo najraznovrsnije nadgradnje, koje su materijalizmu jedne epohe davale sasvim drugi izgled u poređenju sa materijalizmom druge epohe. Materijalizam i idealizam - to su jedini važniji pravci filozofske misli. Doduše, pored njih gotovo su uvek postojali ovi ili oni dualistički sistemi, koji su duh i materiju smatrali za posebne, samostalne supstancije. Dualizam nikad nije mogao da da zadovoljavajući odgovor na neizbežno pitanje o tome na koji način te dve odvojene supstancije, koje nemaju ničeg zajedničkog među sobom, mogu uticati jedna na drugu. Zato su najdosledniji i najdublji mislioci uvek naginjali monizmu, tj. objašnjavanju pojava pomoću jednog osnovnog principa (monos grčki znači jedini). Svaki dosledni idealist je monist u istoj meri u kojoj je to i svaki dosledni materijalist. U tom pogledu nema nikakve razlike, na primer, između Berklija i Holbaha. Jedan je bio dosledni idealist, drugi ništa manje dosledni materijalist, ali su i jedan i drugi podjednako bili monisti; i jedan i drugi su podjednako dobro shvatali neodrživost dualističkog pogleda na svet, koji je sve dosad bio gotovo najrasprostranjeniji. U prvoj polovini našeg stoleća u filozofiji je vladao idealistički monizam; u drugoj njegovoj polovini u nauci - sa kojom se filozofija u to vreme potpuno stopila - preovladao je materijalistički monizam, koji, uostalom, nije ni izdaleka bio uvek dosledan i otvoren. Nema potrebe da ovde izlažemo svu istoriju materijalizma. Za naš cilj biće dovoljno razmotriti njegov razvitak počev od druge polovine prošlog veka. Pa i tu će nam biti od važnosti da imamo u vidu prvenstveno jedan - istina, najglavniji - njegov pravac, tj. materijalizam Holbaha, Helvecija i njihovih jednomišljenika. Materijalisti toga pravca vodili su vatrenu polemiku protiv zvaničnih mislilaca onoga vremena, koji su, pozivajući se na Dekarta, koga teško da su dobro i shvatili, tvrdili da čovek ima izvesne urođene ideje, tj. ideje koje se javljaju nezavisno od iskustva. Osporavajući ovo shvatanje, francuski materijalisti su, u stvari, samo izlagali učenje Loka, koji je još krajem XVII veka dokazivao da urođenih ideja nema (no innate principles). Ali izlažući njegovo učenje, francuski materijalisti su mu davali dosledniji vid, dovodeći do kraja takva pitanja kojih se Lok, kao dobro vaspitani engleski liberal, nije hteo da dotiče. Francuski materijalisti su bili neustrašivi, do kraja dosledni senzualisti, tj. oni su na sve psihičke funkcije čovekove gledali kao na izmenjene osećaje. Ne vredi da ovde proveravamo koliko su njihovi argumenti u ovom ili onom slučaju zadovoljavajući sa gledišta današnje nauke. Samo se po sebi razume da francuski materijalisti nisu znali mnogo šta od onog što je danas poznato svakom đaku. Dovoljno je pomenuti samo hemiska i fizička shvatanja Holbaha, koji je, međutim, dobro poznavao prirodne nauke svog vremena. Ali su francuski materijalisti imali tu neospornu i nezamenjivu zaslugu što su mislili dosledno - sa gledišta nauke svog vremena, a to je sve što se može i mora zahtevati od mislilaca. Nije čudo što je nauka našeg vremena otišla dalje od francuskih materijalista prošlog veka; ali je važno to što su protivnici tih filozofa bili zaostali ljudi već u odnosu na tadašnju nauku. Doduše, istoričari filozofije pogledima francuskih materijalista obično suprotstavljaju pogled Kanta, koga bi, razume se, smešno bilo prekorevati zbog nedovoljno znanja. Ali je to suprotstavljanje sasvim neosnovano, i ne bi bilo teško pokazati da su i Kant i francuski materijalisti stajali, u stvari, na istom gledištu[*], ali da su se različito njime služili i zato dolazili do različitih zaključaka, u skladu sa razlikom u svojstvima onih društvenih odnosa pod čijim su uticajem živeli i mislili. Mi znamo da će oni ljudi koji su navikli da veruju na reč istoričarima filozofije smatrati ovo mišljenje paradoksalnim. Mi nemamo mogućnosti da to ovde potvrđujemo iscrpnim dokazima, ali smo spremni da to učinimo ako to naši protivnici zažele. U svakom slučaju, svima je poznato da su francuski materijalisti gledali na čitavu psihičku delatnost čovekovu kao na izmenjene osećaje (sensations transformees). Posmatrati psihičku delatnost sa ovog gledišta znači smatrati sve čovekove pretstave, sve pojmove i osećanja rezultatom delovanja sredine na čoveka. Francuski materijalisti su tako i gledali na to pitanje. Oni su neprestano, vrlo vatreno i potpuno kategorički izjavljivali da čovek, sa svim svojim shvatanjima i osećanjima, jeste ono što od njega čini sredina koja ga okružuje, tj. prvo, - priroda, a drugo, - društvo. "L'homme est tout education" (čovek potpuno zavisi od vaspitanja), - tvrdi Helvecije, razumevajući pod rečju vaspitanje čitavu ukupnost društvenih uticaja. Ovaj pogled na čoveka kao na plod sredine koja ga okružuje bio je glavna teoretska baza novatorskih zahteva francuskih materijalista. Zaista, ako čovek zavisi od sredine koja ga okružuje, ako on njoj duguje za sva svojstva svog karaktera, onda on njoj duguje, pored ostalog, i za svoje nedostatke; prema tome, ako hoćete da se borite protiv njegovih nedostataka, vi morate na odgovarajući način izmeniti sredinu koja ga okružuje, i to upravo njegovu društvenu sredinu, jer priroda ne čini čoveka ni dobrim, ni rđavim. Stavite ljude u razumne društvene odnose, tj. u takve uslove pod kojima njihov instinkt samoodržanja neće više gurati svakog od njih u borbu protiv svih ostalih; dovedite u sklad interes pojedinca sa interesima čitavog društva - i vrlina (vertu) će doći sama po sebi, kao što sam po sebi pada na zemlju kamen lišen oslonca. Vrlinu ne treba propovedzti, već pripremati pomoću razumnog uređenja društvenih odnosa. Konzervativci i reakcionari prošlog veka okarakterisali su moral francuskih materijalista jednostavno kao egoistički moral, i to se mišljenje održalo sve do danas. Ali sami ti materijallsti definisali su svoj moral mnogo tačnije govoreći da on kod njih potpuno prelazi u politiku. Učenje da duhovni svet čovekov pretstavlja plod sredine često je dovodilo francuske materijaliste do zaključaka koji su i za njih same bili neočekivani. Tako su oni, na primer, ponekad govorili da čovekova shvatanja nemaju baš nikakvog uticaja na njegove postupke i da zato širenje ovih ili onih ideja u društvu ne može ni za dlaku izmeniti njegovu dalju sudbinu. Mi ćemo docnije pokazati u čemu je bila pogrešnost takvog mišljenja, a sada ćemo obratiti pažnju na drugu stranu shvatanja francuskih materijalista. Ako su ideje svakog pojedinog čoveka određene sredinom koja ga okružuje, onda su ideje čovečanstva, u svom istoriskom razvitku, određene razvitkom društvene sredine, istorijom društvenih odnosa. Prema tome, kad bismo naumili da damo sliku "progresa ljudskog razuma" i kad se pri tome ne bismo ograničili na pitanje - "kako? " (kako se upravo vršilo istormsko kretanje razuma?), nego bismo sebi postavili potpuno prirodno pitanje - "zašto? " (zašto se ono vršilo upravo tako, a ne drukčije?), onda bismo morali početi sa istorijom sredine, sa istorijom razvitka društvenih odnosa. Težište ispitivanja bilo bi na taj način preneseno, bar u prvi mah, u pravcu ispitivanja zakona društvenog razvitka. Francuski materijalisti su došli neposredno do tog zadatka, ali oni nisu umeli ne samo da ga pravilno reše nego čak ni da ga pravilno postave. Kad su počinjali da govore o istoriskom razvitku čovečanstva, oni su zaboravljali na svoj senzualistički pogled na "čoveka" uopšte i, kao i svi "prosvetitelji" onoga vremena, tvrdili da "mišljenja upravljaju svetom" (tj. društvenim odnosima između ljudi) (c'est l'opinion qui gouverne le monde).[2] U tome se sastoji osnovna protivrečnost od koje je patio materijalizam XVIII veka i koja se, u rezonovanjima njegovih pristalica, raspadala na čitav niz drugostepenih, izvedenih protivrečnosti, kao god što se krupna novčanica razmenjuje za sitnu monetu. Teza. Čovek, sa svim svojim mišljenjima, jeste plod sredine, i to pretežno društvene sredine. To je neizbežni zaključak iz osnovne Lokove teze: no innate principles, nema urođenih ideja. Antiteza. Sredina, sa svim svojim svojstvima, jeste plod mišljenja. To je neizbežan zaključak iz osnovne teze istoriske filozofije francuskih materijalista: c'est l'opinion qui governe le monde. Iz ove osnovne protivrečnosti proisticale su, na primer, sledeće izvedene protivrečnosti. Teza. Čovek smatra dobrim one društvene odnose koji su za njega korisni; on smatra rđavim one odnose koji su za njega štetni. Mišljenja ljudi određena su njihovim interesima: "L'opinion chez un peuple est tojours determinee par un interet dominant", - kaže Siar (Mišljenje naroda uvek je određeno interesom koji preovlađuje)[3] . To čak nije ni zaključak iz Lokova učenja, to je prosto ponavljanje njegovih reči: "No innate practical principles... Virtue generally approved; not because innate, but because profitable... Good and evil... are nothing but Pleasure and Pain, or that which ocasions or procures Pleasure or Pain to us" (Nema urođenih moralnih ideja... Ljudi ne odobravaju vrlinu zato što im je ona urođena, nego zato što im je korisna... Dobro i zlo... nisu ništa drugo do zadovoljstvo ili patnja, ili ono što nam pričinjava zadovoljstvo ili patnju.).[4] Antiteza. Postojeći odnosi izgledaju ljudima korisni ili štetni u zavisnosti od opšteg sistema mišljenja tih ljudi. Po rečima istog Siara, svaki narod "ne veut, n'aime, n'approuve que ce qu'il croit etre utile" (svaki narod voli, podržava i opravdava samo ono što smatra korisnim). Dakle, na kraju krajeva, sve se opet svodi na mišljenja, koja upravljaju svetom. Teza. Jako se varaju oni koji misle da je verski moral - na primer, zapovest o ljubavi prema bližnjem - bar delimično doprineo moralnom poboljšanju ljudi. Takve zapovesti, kao i uopšte ideje, potpuno su nemoćne prema ljudima. Čitava je stvar u društvenoj sredini, u društvenim odnosima.[5] Antiteza. Istorisko iskustvo nam pokazuje "que les opinions sacrees furent la source veritable des maux du genre humain" ("da su verska mišljenja bila pravi izvor zala za ljudski rod". - Prev.). I to je sasvim razumljivo; jer, ako mišljenja uopšte upravljaju svetom, onda pogrešna mišljenja upravljaju njime kao krvoločni tirani. Lako bi bilo produžiti spisak takvih protivrečnosti francuskih materijalista, koje su od njih nasledili i mnogi naši savremeni "materijalisti u opštefilozofskom smislu". Ali bi to bilo izlišno. Bolje da pobliže pogledamo opšti karakter tih protivrečnosti. Ima protivrečnesti i protivrečnosti. Kad g. V. V. protivreči sebi na svakom koraku u svojoj "Sudbini kapitalizma" ili u prvoj knjizi "Rezultata ekonomskog ispitivanja Rusije", onda njegovi logički gresi mogu imati značaj možda samo kao "dokumenat ljudske slabosti": budući istoričar ruske literature, ukazavši na te protivrečnosti, moraće se pozabaviti jednim, za društvenu psihologiju veoma interesantnim pitanjem - zašto su te protivrečnosti, i pored sve svoje nesumnjivosti i očiglednosti, ostajale neprimećene za mnoge i mnoge čitaoce g. V. V. Protivrečnosti kod ovog pisca su u bukvalnom smislu jalove kao jalova smokva. Postoje protivrečnosti druge vrste. Iako su isto tako nesumnjive kao i protivrečnosti g. V. V., one se ipak razlikuju od ovih time što ne uspavljuju ljudsku misao, ne zadržavaju njen razvitak, nego je guraju dalje, i to guraju ponekad tako snažno, da su njihove posledice plodnije 6d najusklađsnijih teorija. Za takve protivrečnosti može se reći Hegelovim rečima: "Der Wiederspruch ist das Fortleitende" (protivrečnost vodi napred). Upravo među takve spadaju i protivrečnosti francuskog materijalizma XVIII veka. Zaustavimo se na njihovoj osnovnoj protivrečnosti: sredina određuje mišljenja ljudi; mišljenja određuju sredinu. O njoj treba reći ono što je Kant govorio o svojim "antinomijama": teza je isto tako opravdana kao i antiteza. Zaista, nema nikakve sumnje da mišljenja ljudi određuje društvena sredina koja ih okružuje. Isto je tako nesumnjivo i to da se nijedan narod neće pomiriti s društvenim poretkom koji protivreči svim njegovim shvatanjima: on će se dići protiv takvog poretka, on će ga preurediti na svoj način. Dakle, istina je i to da mišljenja upravljaju svetom. Ali kako mogu dve teze koje su tačne same po sebi da protivreče jedna drugoj? Stvar se objašnjava vrlo jednostavno. One protivreče jedna drugoj samo zato što ih mi posmatramo sa nepravilnog gledišta. Sa tog gledišta izgleda - i neizostavno mora izgledati -da ako je tačna teza, onda je pogrešna antiteza, i obrnuto. Ali čim vi budete našli pravilno gledište, protivrečnosti će nestati, i svaka od teza što vas zbunjuju dobiće nov izgled: pokazaće se da ona dopunjuje, tačnije, uslovljava drugu tezu, a nipošto je ne isključuje; da kad bi bila netačna ova teza, onda bi bila netačna i druga teza, koja vam je pre toga izgledala kao njen antagonist. Kako da se nađe takvo pravilno gledište? Uzmimo jedan primer. Često se govorilo, osobito u XVIII veku, da je državno uređenje svakog datog naroda uslovljeno običajima toga naroda. I to je potpuno ispravno. Kada je nestalo starih republikanskih običaja kod Rimljana, umesto republike došla je monarhija. Ali, s druge strane, isto se tako često tvrdilo da su običaji jednog naroda uslovljeni njegovim državnim uređenjem. U to se isto tako ne može sumnjati. Zaista, otkud bi Rimljani u vreme, na primer, Heliogabala mogli imati republikanske običaje? Zar nije očigledno jasno da su običaji Rimljana iz doba carstva morali biti nešto sasvim suprotno starim republikanskim običajima? A ako je to jasno, onda dolazimo do tog opšteg zaključka da je državno uređenje uslovljeno običajima, a običaji - državnim uređenjem. Ali to je protivrečan zaključak. Mi smo do njega došli verovatno usled pogrešnosti jedne ili druge naše teze. Koje upravo? Razbijajte glavu koliko hoćete, vi nećete otkriti nepravilnost ni kod jedne ni kod druge; obe su teze besprekorne, jer običaji svakog datog naroda doista utiču na njegovo državno uređenje, i u tom smislu oni su njegov uzrok; s druge pak strane, oni su uslovljeni državnim uređenjem, i u tom smislu oni su njegova posledica. Pa gde je izlaz? U ovakvim slučajevima ljudi se obično zadovoljavaju otkrićem uzajamnog delovanja: shvatanja utiču na uređenje, uređenje utiče na shvatanja; sve postaje jasno kao božji dan, a ljudi koji se ne zadovoljavaju takvom jasnoćom pokazuju time da su skloni jednostranosti, što je za svaku osudu. Tako kod nas danas rasuđuje gotovo sva naša inteligencija. Ona posmatra društveni život s gledišta uzajamnog delovanja: svaka strana života utiče na sve ostale i, sa svoje strane, podvrgnuta je uticaju sviju ostalih. Samo takvo gledište je i dostojno misaonog "sociologa", a ko - kao što to čine marksisti - pokušava da prodre do nekih dubljih uzroka društvenog razvitka, taj prosto ne vidi do koje je mere složen društveni život. Francuski prosvetitelji takođe su naginjali tom gledištu kada su osećali potrebu da sistematizuju svoje poglede na društveni život, da reše protivrečnosti koje su ih mučile. Najsistematskije glave među njima (mi ne govorimo ovde o Rusou, koji uopšte ima malo zajedničkog s prosvetiteljima) nisu išle dalje. Tako se, na primer, tog gledišta uzajamnog delovanja drži Monteskije u svojim znamenitim delima: "Grandeur et Decadence des Romains" ("Veličina i opadanje Rimljana". - Prev.) i "De l'Esprit des lois" ("O duhu zakona". - Prev.).[6] I to je, naravno, pravilno gledište. Uzajamno delovanje između svih strana društvenog života neosporno postoji. Ali, nažalost, ovo pravilno gledište objašnjava nešto vrlo malo, iz prostog razloga što ono ništa ne govori o poreklu snaga koje deluju jedna na drugu. Ako samo državno uređenje pretpostavlja one običaje na koje ono utiče, onda je očevidno da ti običaji nisu nastali zahvaljujući uređenju. To isto važi i za same običaje; ako oni već pretpostavljaju ono državno uređenje na koje utiču, onda je jasno da ga nisu oni stvorili. Da bismo izišli iz te zbrke, mi moramo naći onaj istoriski faktor koji je stvorio i običaje datog naroda, i njegovo državno uređenje, i time stvorio i samu mogućnost za njihovo uzajamno delovanje. Ako nađemo takav faktor, mi ćemo otkriti pravilno gledište koje tražimo, i onda ćemo bez ikakvih teškoća rešiti protivrečnost koja nas zbunjuje. Primenjeno na osnovnu protivrečnost francuskog materijalizma, to znači ovo: jako su se varali francuski materijalisti kada su, protivrečeći svome uobičajenom pogledu na istoriju, govorili da ideje ne znače ništa, jer sredina znači sve. Ništa manje nije pogrešan ni onaj uobičajeni njihov pogled na istoriju (c'est l'opinion qui gouverne le monde) (mišljenja upravljaju svetom. - Prev.) koji mišljenja proglašava za glavni, osnovni uzrok postojanja svake date društvene sredine. Između mišljenja i sredine postoji nesumnjivo uzajamno delovanje. Ali se naučno istraživanje ne može zaustaviti na priznavanju toga uzajamnog delovanja, jer nam uzajamno delovanje ni izdaleka ne objašnjava društvene pojave. Da bi se shvatila istorija čovečanstva, tj. u datom slučaju istorija njegovih mišljenja, s jedne strane, i istorija onih društvenih odnosa kroz koje je ono prošlo u svom razvitku, s druge - treba se uzdići iznad gledišta uzajamnog delovanja, treba otkriti, ako je to moguće, onaj faktor koji određuje i razvitak društvene sredine i razvitak mišljenja. Zadatak nauke o društvu u XIX veku sastojao se upravo u otkriću ovoga faktora. Mišljenja upravljaju svetom. Ali mišljenja ne ostaju bez promene. Čime je uslovljeno njihovo menjanje? "Širenjem prosvećenosti", - odgovarao je još u XVII veku Lamot-le-Vaje. To je najapstraktnije i najpovršnije izražavanje misli o vlasti mišljenja nad svetom. Prosvetitelji XVIII veka čvrsto su se držali tog mišljenja, dopunjujući ga ponekad melanholičnim rezonovanjima kako sudbina prosvećenosti, nažalost, pruža uopšte malo nade. Ali se već kod najdarovitijih među njima zapaža svest o tome da ovo shvatanje nije zadovoljavajuće. Helvecije primećuje da je razvitak znanja potčinjen izvesnim zakonima i da, prema tome, postoje neki skriveni, nepoznati uzroci, od kojih taj razvitak zavisi. On čini veoma interesantan, dosad nedovoljno ocenjen pokušaj da društveni i intelektualni razvitak čovečanstva objasni njegovim materijalnim potrebama. Ovaj pokušaj nije uspeo, a iz mnogih uzroka nije ni mogao uspeti. Ali on je ostao takoreći zaveštanje za one mislioce sledećeg veka koji bi zaželeli da nastave delo francuskih materijalista.
"Jedan od najvažnijih zaključaka koji se mogu izvesti na osnovu proučavanja istorije jeste taj da je vlada najstvarniji uzrok narodnog karaktera; da vrline i mane nacija, njihova energija ili njihova slabost, njihovi talenti, njihova prosvećenost ili njihova neprosvećenost gotovo nikad nisu posledica klime ili svojstava date rase; da priroda daje svima sve, a vlade održavaju ili uništavaju kod svojih podanika one osobine koje su prvobitno bile svojstvene čitavom ljudskom rodu." U Italiji nije došlo do promene ni u klimi ni u rasi (priliv varvara bio je suviše neznatan da bi mogao izmeniti njena svojstva); "priroda je bila ista za Italijane svih vremena; menjale su se samo vlade, - i te promene su uvek prethodile promenama nacionalnog karaktera ili su ih pratile."
Tako je Sismondi istupao protiv učenja koje je stavljalo istorisku sudbinu naroda u isključivu zavisnost od geografske sredine.[7]
Njegove reči nisu lišene osnova. Zaista, geografija ne objašnjava ni izdaleka sve u istoriji, i to baš zato što je to istorija, tj. zato što se vlade, po rečima Sismondija, menjaju bez obzira na to što geografska sredina ostaje nepromenjena. Ali ovo uzgred. Nas ovde interesuje sasvim drugo pitanje.
Čitalac je, verovatno, već primetio da Sismondi, poredeći nepromenljivost geografske sredine s promenljivošću istoriske sudbine naroda, vezuje tu sudbinu za jedan osnovni faktor: "za vladu", tj. za politički poredak date zemlje. Karakter naroda potpuno je određen karakterom vlade. Doduše, pošto je kategorički izrekao ovu tezu, Sismondi je odmah, i veoma bitno, ublažava: političke promene, - kaže on, - prethodile su promenama nacionalnog karaktera ili su ih pratile. Iz ovoga već izlazi da je karakter vlade ponekad određen karakterom naroda. Ali u tom slučaju istoriska filozofija Sismondijeva sukobljava se sa nama već poznatom protivrečnošću koja je zbunjivala francuske prosvetitelje: običaji datog naroda zavise od njegovog političkog uređenja; političko uređenje zavisi od običaja. Sismondi je isto tako malo bio u stanju da reši tu protivrečnost kao i prosvetitelji: on je bio prinuđen da za osnovu svojih rasuđivanja uzima čas jedan, čas drugi član ove antinomije. U svakom slučaju, kad se jednom zaustavio na jednom od tih članova, naime na onom koji glasi da karakter naroda zavisi od njegove vlade, on je pojmu "vlada" davao odveć široko značenje: taj pojam je kod njega obuhvatao apsolutno sva svojstva date socijalne sredine, sve osobenosti datih društvenih odnosa. Tačnije će biti reći da su kod njega apsolutno sva svojstva date socijalne sredine stvar "vlade", rezultat političkog uređenja. To je gledište XVIII veka. Kada su francuski materijalisti hteli da kratko i snažno izraze svoje ubeđenje o svemoćnom uticaju sredine koja čoveka okružuje, oni su govorili: c'est la legislation qui fait tout (sve zavisi od zakonodavstva). A kada su zatim prelazili na zakonodavstvo, oni su imali u vidu gotovo isključivo političko zakonodavstvo, državno uređenje. Među delima znamenitog Ž. B. Vikoa nalazi se jedan člančić koji nosi naslov: "Ogled o sistemu jurisprudencije u kome se građansko pravo Rimljana objašnjava njihovim političkim revolucijama".[8]
Iako je ovaj "ogled" bio napisan na samom početku XVIII stoleća, ipak je pogled na odnos građanskog prava prema državnom uređenju, koji je izložen u njemu, vladao sve do francuske restauracije; prosvetitelji su sve svodili na "politiku".
Ali politička delatnost "zakonodavca" je u svakom slučaju svesna delatnost, premda, razume se, nije uvek celishodna. Svesna delatnost čovekova zavisi od njegovih "mišljenja". Na taj način, francuski prosvetitelji su se, neprimetno i za same sebe, vraćali na misao o svemoći mišljenja, čak i onda kada su hteli da živo izraze misao o svemoći sredine.
Sismondi još stoji na gledištu XVIII veka.[9] Mlađi francuski istoričari držali su se već drugih pogleda.
Tok i ishod Francuske revolucije, s njenim iznenađenjima koja su frapirala i "najprosvećenije" mislioce, opovrgli su u najvećoj meri ideju o svemoći mišljenja. Tada su se mnogi potpuno razočarali u snagu "razuma", a drugi, koji se nisu podali razočaranju, počeli su sve više naginjati prihvatanju misli o svemoći sredine i izučavanju njenog razvitka. Ali za vreme restauracije i na sredinu se počelo gledati sa novog stanovišta. Veliki istoriski događaji toliko su se našalili i sa "zakonodavcima" i sa političkim uređenjima, da je sada već izgledalo čudnovato pripisivati ovima, kao osnovnom faktoru, sva svojstva date društvene sredine; sada se na politička uređenja počelo gledati kao na nešto izvedeno, kao na posledicu, a ne kao na uzrok.
"Veći deo pisaca, naučnika, istoričara ili publicista - kaže Gizo u svojim "Essais sur l'histoire de France" ("Ogledi o istoriji Francuske" - Prev.)[10]
- nastojali su da objasne dato stanje društva, stepen ili vrstu njegove civilizacije političkim ustanovama tog društva. Bilo bi pametnije počinjati sa proučavanjem samog društva da bi se upoznale i shvatile njegove političke ustanove. Pre nego što postanu uzrok, ustanove su posledica; društvo ih stvara pre nego što počne da se menja pod njihovim uticajem; i umesto da se o stanju naroda sudi na osnovu oblika njegove vlade, treba najpre ispitati stanje naroda, da bi se moglo suditi kakva bi trebalo da bude, kakva bi mogla da bude njegova vlada... Društvo, njegov sastav, način života pojedinaca u zavisnosti od njihovog socijalnog položaja, odnosi lica različitih klasa, - jednom rečju, građansko stanje ljudi (l'etat des personnes),- to je, bez sumnje, prvo pitanje koje privlači na sebe pažnju istoričara koji želi da zna kako su živeli narodi, i publicista koji želi da zna kako je njima upravljano."[11]
To je pogled koji je direktno suprotan pogledu Vikoa. Viko istoriju građanskog prava objašnjava političkim revolucijama, dok Gizo političko uređenje objašnjava građanskim stanjem, tj. građanskim pravom. Ali francuski istoričar ide još dalje u analizi "društvenog sastava". Pb njegovim rečima, kod svih naroda koji su se pojavili na istoriskoj pozornici posle propasti Zapadnog Rimskog Carstva, "građansko stanje" ljudi bilo je u tesnoj vezi sa zemljišnim odnosima (etat des terres), i zato proučavanje njihovih zemljišnih odnosa treba da prethodi proučavanju njihovog građanskog stanja: ,, Da bi se shvatile političke ustanove, treba proučiti različite slojeve koji postoje u društvu i njihove uzajamne odnose. Da bi se shvatili ti različiti društveni slojevi, treba poznavati prirodu zemljišnih odnosa.[12]
Gizo sa ovog gledišta i proučava istoriju Francuske u doba prvih dveju dinastija. Ona je, u njegovim očima, istorija borbe različitih slojeva tadašnjeg društva. U svojoj istoriji engleske revolucije on čini dalji korak napred, pretstavljajući taj događaj kao borbu buržoazije protiv aristokratije, i na taj način prećutno priznaje da za objašnjenje političkog života jedne zemlje treba proučiti ne samo zemljišne odnose u njoj nego i sve njene imovinske odnose uopšte.[13]
Takav pogled na političku istoriju Evrope nije tada ni izdaleka bio isključivo svojstven Gizou. Taj pogled, delili su i mnogi drugi istoričari, od kojih ćemo ukazati na Ogistena Tjeria i Minjea.
U svojim "Vues des revolutions d'Angleterre" ("Pregledima engleskih revolucija". - Prev.) Og. Tjeri prikazuje istoriju engleskih revolucija kao borbu buržoazije i aristokratije. "Svaki onaj čiji su preci spadali u broj osvajača Engleske, - kaže on o prvoj revoluciji, - ostavljao je svoj zamak i odlazio u kraljevski tabor, gde je zauzimao položaj koji je odgovarao njegovom zvanju. Gradski stanovnici odlazili su u masama u suprotan tabor. Tada se moglo reći da su se vojske prikupljale: jedna u ime besposlenosti i vlasti, druga u ime rada i slobode. Svi besposličari, ma kakvog porekla oni bili, svi oni koji su u životu tražili samo uživanja bez rada stupali su pod kraljeve zastave, braneći interese slične svojim sopstvenim interesima, i obratno, oni potomci nekadašnjih osvajača koji su se tada bavili industrijom pridruživali su se partiji opština."[14]
Verski pokret toga vremena bio je, po mišljenju Tjeria, samo odraz pozitivnih životnih interesa. "S obe strane rat se vodio za pozitivne interese. Sve ostalo bilo je spoljašnost ili izgovor. Ljudi koji su branili stvar podanika bili su većim delom prezviterijanci, tj. nisu hteli nikakvo potčinjavanje, čak ni u religiji. Oni koji su se pridruživali protivničkoj partiji pripadali su anglikanskoj ili katoličkoj veroispovesti; to je zato što su oni čak i u religiji težili za vlašću i za nametanjem poreza na ljude." Tjeri pri tome citira sledeće reči Foksa iz njegove "History of the reign od James the Second" ("Istorija vladavine Džemsa II". - Prev.): "Vigovci su na sva verska mišljenja gledali očima političara. Čak i njihova mržnja prema papstvu nije bila izazvana toliko praznoverjem ili takozvanim idolopokloništvom ove nepopularne sekte koliko njenim težnjama da uvede apsolutnu vlast u državi."
Po mišljenju Minjea, "društveni pokret određen je vladajućim interesima. Preko različitih prepreka taj pokret teži svome cilju, zaustavlja se kada ga jednom dostigne i ustupa mesto drugom pokretu koji je u početku neprimetan i koji se ispoljava tek onda kada postane preovlađujući. Takav je bio tok razvitka feudalizma. Feudalizam je postojao u potrebama ljudi onda kad faktički još nije postojao, - to je prva epoha; u drugoj eposi on je postojao faktički, postepeno prestajući da odgovara potrebama, usled čega je, najzad, prestalo i njegovo faktičko postojanje. Još nijedna revolucija nije izvršena drugim putem."[15]
U svajoj istoriji Francuske revolucije Minje gleda na događaje upravo s gledišta "potreba" različitih društvenih klasa. Borba tih klasa čini kod njega glavnu oprugu političkih događaja. Razume se, takvo shvatanje nije se moglo dopasti eklektičarima čak ni u ono dobro staro vreme kada su njihove glave radile mnogo više nego što rade danas. Eklektičari su pristalicama novih istoriskih teorija prebacivali fatalizam, sklonost ka sistemu (esprit de systeme). Kao što uvek biva u takvim slučajevima, eklektičari uopšte nisu primećivali stvarno slabe strane novih teorija, ali su zato sa utoliko više energije napadali na njihove neosporno jake strane. Uostalom, to je staro kao svet, i zato je malo interesantno. Daleko je interesantnija ta okolnost što je ta nova shvatanja branio sen-simonist Bazar, jedan od najsjajnijih pretstavnika tadašnjeg socijalizma.
Bazar nije smatrao da je Minjeova knjiga o Francuskoj revoluciji besprekorna. Ona je u njegovim očima, pored ostalog, imala i taj nedostatak što događaj koji opisuje pretstavlja kao pojedinačnu činjenicu koja ne stoji ni u kakvoj vezi sa "onim dugim lancem napora koji je, svrgnuvši stari društveni poredak, imao da olakša zavođenje novog poretka". Ali u knjizi ima i nesumnjivih odlika. "Autor je postavio sebi za cilj da da karakteristiku partija koje jedna za drugom usmeruju revoluciju, da otkrije vezu tih partija s različitim društvenim klasama, da pokaže koji ih upravo lanac događaja stavlja jednu za drugom na čelo pokreta i, najzad, kako one iščezavaju." Onaj isti "duh sistema i fatalizma" koji su eklektičari prebacivali istoričarima novog pravca pretstavlja, po mišljenju Bazara, odliku dela Gizoa i Minjea u poređenju sa delima "istoričara-literata (tj. istoričara koji se brinu samo za lepotu "stila"), koji, i pored sve svoje mnogobrojnosti, nisu ni za korak unapredili istorisku nauku još od XVIII veka".[16]
Kada bismo upitali Ogistena Tjeria, Gizoa ili Minjea da li običaji nekog naroda stvaraju njegovo državno uređenje ili, obratno, njegovo državno uređenje stvara njegove običaje, svako bi od njih odgovorio: ma kako veliko i ma kako neosporno bilo uzajamno delovanje između običaja datog naroda i njegovog državnog uređenja, ipak, u krajnjoj liniji, i jedno i drugo duguje za svoje postojanje trećem, dubljem faktoru: "građanskom stanju ljudi, njihovim imovinskim odnosima".
Na taj način, protivrečnost u koju su se zapletali filozofi XVIII veka bila bi rešena, i svaki bi nepristrasan čovek priznao da je Bazar u pravu, da je nauka, zastupljena nosiocima novih istoriskih pogleda, učinila korak napred.
Ali mi već znamo da je pomenuta protivrečnost samo pojedinačan slučaj bitne protivrečnosti društvenih shvatanja XVIII veka:
Imovinski odnosi ljudi spadaju u oblast njihovih pravnih odnosa; svojina je pre svega pravna ustanova. Reći da ključ za razumevanje istoriskih pojava treba tražiti u imovinskim odnosima ljudi znači reći da taj ključ leži u pravnim ustanovama. Ali otkuda dolaze te ustanove? Gizo potpuno pravilno kaže da su politička uređenja, pre nego što su postala uzrok, bila posledica; da je društvo najpre stvorilo ta uređenja, pa tek onda počelo da se menja pod njihovim uticajem. Ali zar se to isto ne može reći i o imovinskim odnosima? Zar nisu i oni, sa svoje strane, bili posledica pre nego što su postali uzrok? Zar društvo nije moralo da ih stvori pre nego što oseti njihov odlučujući uticaj?
Gizo na ova potpuno umesna pitanja odgovara u najvećoj meri nezadovoljavajuće.
Kod naroda koji su se na istoriskoj pozornici pojavili posle propasti Zapadnog Rimskog Carstva građansko stanje stoji u tesnoj uzročnoj vezi sa zemljoposedom[17]: društveni položaj čoveka određivan je njegovim zemljišnim odnosima. U toku čitave epohe feudalizma sve društvene ustanove bile su, u krajnjoj liniji, uslovljene zemljišnim odnosima. Što se tiče tih odnosa, oni su, po rečima istog Gizoa, "prvobitno, u prvo vreme posle najezde varvara", bili određeni društvenim položajem zemljoposednika: "zemlja je dobijala ovaj ili onaj karakter prema tome koliko je bio jak zemljoposednik".[18]
Ali čime je u tom slučaju bio određen društveni položaj zemljoposednika?
Čime je bio određen "prvobitno, u prvo vreme posle najezde varvara", veći ili manji stepen slobode, veći ili manji stepen moći zemljoposednika? Pređašnjim političkim odnosima među varvarima-osvajačima? Ali Gizo nam je već rekao da su politički odnosi posledica, a ne uzrok. Da bismo shvatili politički život varvara u doba koje je prethodilo propasti Rimskrg Carstva, mi bismo, po savetu našeg autora, morali proučiti njihovo građansko stanje, njihov socijalni poredak, odnose različitih klasa u njihovom društvu i dr.; a to bi nas proučavanje opet dovelo do pitanja - čime su određeni imovinski odnosi ljudi, šta stvara oblike svojine koji postoje u datom društvu. I mi, razume se, ne bismo ništa dobili ako bismo, radi objašnjenja položaja različitih društvenih klasa, počeli da se pozivamo na relativne stepene njihove slobode i moći. To ne bi bio odgsvor, to bi bilo ponavljanje pitanja u novom obliku, sa nekim pojedinostima.
Pitanje o postanku imovinskih odnosa teško da se čak i pojavljivalo u glavi Gizoa u obliku strogo i precizno postavljenog naučnog pitanja. Mi smo videli da je njemu bilo potpuno nemoguće da ga ne uzme u obzir, ali već zamršenost odgovora koje je on davao na to pitanje svedoči o nejasnosti njegove formulacije. U poslednjoj analizi Gizo je oblike svojine objašnjavao do krajnosti maglovitim pozivanjem na ljudsku prirodu. Nije čudo što se ovaj istoričar, kome su eklektičari prebacivali preteranu sistematičnost nazora, sam pokazao kao priličan eklektičar, na primer, u svojim radovima iz istorije civilizacije.
Og. Tjeri, koji je na borbu verskih sekta i političkih partija gledao sa stanovišta "pozitivnih interesa" različitih društvenih klasa i koji je vatreno simpatisao borbi trećeg staleža protiv aristokratije, objašnjavao je poreklo tih klasa i staleža osvajanjem. "Tout cea date d'une conquete, il y a une conquete la dessous" (sve to datira od vremena osvajanja; iza svega toga leži osvajanje), - kaže on o klasnim i staleškim odnosima kod novijih naroda, o kojima on jedino i govori. Tu misao on razvija neumorno i na razne načine, kako u svojim publicističkim člancima, tako i u kasnijim naučnim delima. Ali i ne govoreći o tome da je "osvajanje" - politički međunarodni čin - vraćalo Tjerija na gledište XVIII veka, koji je čitav društveni život objašnjavao delatnošću zakonodavca, tj. političke vlasti, - svaka činjenica osvajanja neizbežno izaziva pitanje: a zašto su socijalne posledice osvajanja bile upravo te, a ne neke druge? Pre najezde germanskih varvara Galija je doživela rimsko osvajanje. Socijalne posledice tog osvajanja bile su vrlo različite od onih koje je izazvalo germansko osvajanje. Socijalne posledice osvajanja Kine od strane Mongola malo su ličile na socijalne posledice osvajanja Engleske od strane Normana. Otkuda dolaze te razlike. Reći da njih određuju razlike u socijalnom poretku različitih naroda koji se sukobljavaju među sobom u razna vremena, znači ne reći ništa, jer ostaje nepoznato čime je određen taj socijalni poredak. Pozivati se povodom tog pitanja na neka ranija osvajanja - znači kretati se u začaranom krugu. Ma koliko osvajanja nabrojali, vi ćete ipak, na kraju krajeva, doći do toga neizbežnog zaključka da u društvenom životu naroda postoji neko h, neki nepoznati faktor koji ne samo što nije uslovljen osvajanjem nego koji, naprotiv, sa svoje strane uslovljava posledice osvajanja i čak često, a možda i uvek i sama osva.janja, budući koreniti uzrok međunarodnih sukoba. Tjeri u svojoj "Istoriji osvajanja Engleske od strane Normana" sam ukazuje, na osnovu starih spomenika, na pobude koje su rukovodile Anglo-Sakse da se očajnički bore za svoju nezavisnost. "Mi se moramo boriti, - kaže jedan od vojvoda, - ma kakva bila opasnost, jer se tu ne radi o priznanju novog gospodara... nego o nečem sasvim drugom. Vođa Normana već je razdao naše zemlje svojim riterima i svim ljudima koji su većim delom zato i pristali da budu njegovi vazali. Oni će tražiti da se koriste tim nagradama ako normanski vojvoda postane naš kralj, i on će biti prinuđen da preda u njihovu vlast naše zemlje, naše žene, naše kćeri: sve im je to još unapred obećano. Oni hoće da upropaste ne samo nas nego i naše potomke, oni hoće da otmu od nas zemlju naših predaka" itd. Sa svoje strane Viljem Osvajač govori svojim saputnicima: "Borite se hrabro, ubijajte sve; ako pobedimo, obogatićemo se. Ono što steknem ja, steći ćete vi svi, što osvojim ja, osvojićete vi; ako ja budem imao zemlje, imaćete zemlje i vi."[19] Ovde se vidi, ne može jasnije biti, da osvajanje nije bilo samo sebi cilj, da su "iza njega" ležali izvesni "pozitivni", tj. ekonomski interesi. Postavlja se pitanje, šta je tim interesima dalo onaj oblik koji su oni tada imali? Zašto su i starosedeoci i osvajači bili upravo za feudalni, a ne za neki drugi zemljoposed? "Osvajanje" u ovom slučaju ne objašnjava ništa.
U "Histoire du tiers etat" ("Istorija trećeg staleža". - Prev.) od istog Tjerija, i u svim njegovim ogledima iz istorije unutrašnjih odnosa Francuske i Engleske, mi imamo već prilično potpunu sliku istoriskog kretanja buržoazije. Dovoljno je da se upoznamo samo sa tom slikom, pa da vidimo u kolikoj je meri nezadovoljavajuće shvatanje koje postanak i razvitak datog socijalnog poretka pripisuje osvajanju: taj razvitak kretao se potpuno u raskorak sa interesima i željama feudalne aristokratije, tj. osvajača i njihovih potomaka.
Može se bez ikakvog preterivanja reći da se sam Og. Tjeri pobrinuo za to da svojim istoriskim istraživanjima opovrgne svoj vlastiti pogled na istorisku ulogu osvajanja.[20]
Kod Minjea vidimo istu zbrku. On govori o uticaju zemljoposeda na političke oblike. Ali od čega zavise i zbog čega se razvijaju oblici zemljoposeda u ovom ili onom pravcu, to Minje ne zna. Na kraju krajeva, i on oblike zemljoposeda izvodi iz osvajanja.[21]
On oseća da mi ni u istoriji međunarodnih sukoba nemamo posla s apstraktnim pojmovima: - "osvajači", "osvojeni", - nego sa ljudima od krvi i mesa, koji imaju određena prava i društvene odnose; ali ni tu njegova analiza ne ide daleko. "Kada se dva naroda, živeći na istoj teritoriji, mešaju jedan sa drugim, - kaže on, - oni gube svoje slabe strane i predaju jedan drugom svoje jake strane."[22]
To nije duboko, čak nije ni sasvim jasno.
Svaki od pomenutih francuskih istoričara iz doba restauracije, sukobivši se s pitanjem o poreklu imovinskih odnosa, sigurno bi pokušao, kao i Gizo, da se iz teškoće izvuče pomoću više manje duhovitog pozivanja na "ljudsku prirodu".
Pisci XIX veka nasledili su od prosvetitelja prethodnog stoleća u celini pogled na "ljudsku prirodu" kao na najvišu instancu u kojoj se rešavaju svi "slučajevi" iz oblasti prava, politike, morala i ekonomije.
Ako čovek, dolazeći na svet, ne donosi sobom gotovu zalihu urođenih "praktičnih ideja"; ako se vrlina poštuje ne zato što je urođena ljudima, nego zato što je korisna, kao što je to tvrdio Lok; ako je princip društvene koristi najviši zakon, kao što kaže Helvecije; ako je čovek merilo stvari svuda gde se radi o uzajamnim ljudskim odnosima, - onda je sasvim prirodno zaključiti da ljudska priroda i jeste ono stanovište sa kojeg moramo suditi o koristi ili šteti, o razumnosti ili besmislenosti datih odnosa. Sa tog stanovišta su prosvetitelji XVIII veka i rasuđivali kako o društvenom poretku koji je tada postojao, tako i o onim reformama koje su za njih bile poželjne. Ljudska priroda je kod njih glavni argumenat u diskusiji s protivnicima. Koliko je veliki bio u njihovim očima značaj tog argumenta, lepo pokazuje, na primer, sledeće rezonovanje Kondorsea: "Ideje pravednosti i prava formiraju se neizostavno na jednak način kod svih bića koja imaju sposobnost da osećaju i stiču ideje. Zato će one biti jednake." Istina, dešava se da ih ljudi izopačuju (les alterend). "Ali svaki čovek koji pravilno sudi isto će tako neizbežno doći do izvesnih ideja u moralu kao i u matematici. Te ideje pretstavljaju nužan zaključak iz one neosporne istine da su ljudi bića koja osećaju i misle." U stvari, društveni pogledi francuskih prosvetitelja nisu proisticali iz ove više nego mršave istine, već im je te poglede sugerirala sredina koja ih je okružavala: "Čovek" koga su oni imali u vidu nije se odlikovao samo sposobnošću za osećanje i mišljenje: njegova "priroda" zahtevala je određeni buržoaski poredak (Holbahova dela sadrže upravo one zahteve koje je kasnije ostvarila ustavotvorna skupština); ona je propisivala slobodu trgovine, nemešanje države u imovinske odnose građana (laissez faire, laissez passer)[23] itd. itd. Prosvetitelji su na ljudsku prirodu gledali kroz prizmu datih društvenih potreba i odnosa. Ali oni nisu ni slutili da je istorija postavila pred njihove oči neku prizmu; oni su uobražavali da kroz njihova usta govori sama "ljudska priroda", koju su prosvećeni pretstavnici čovečanstva najzad razumeli i ocenili.
Nisu svi pisci XVIII veka jednako razumevali ljudsku prirodu. Ponekad su se oni u tom pogledu jako razilazili između sebe. Ali su svi oni bili podjednako ubeđeni da samo pravilan pogled na tu prirodu može dati ključ za objašnjenje društvenih pojava.
Mi smo već napred rekli da su mnogi francuski prosvetitelji primećivali izvesnu zakonitost u razvitku ljudskog razuma. Na misao o toj zakonitosti navodila ih je pre svega istorija literature: "koji narod, - pitali su oni, - nije bio najpre pesnik, pa tek onda mislilac?"[24] Čime se objašnjava takva postupnost? Društvenim potrebama, koje određuju čak i razvitak jezika, - odgovarali su prosvetitelji: "Veština govorenja, kao i sve veštine, plod je društvenih potreba i interesa", - dokazivao je opat Arno u govoru koji smo maločas pomenuli u primedbi. Društvene potrebe se menjaju, zato se menja i tok razvitka "veština". Ali čime su uslovljene društvene potrebe? Društvene potrebe, potrebe ljudi koji sačinjavaju društvo, uslovljene su ljudskom prirodom. Dakle, u toj prirodi treba tražiti i objašnjenje ovakvog, a ne onakvog toka intelektualnog razvitka.
Da bi mogla igrati ulogu vrhovnog merila, ljudska se priroda, naravno, morala smatrati jednom zauvek datom, nepromenljivom. Prosvetitelji su je zaista takvom i smatrali, kao što je to čitalac mogao videti iz napred navedenih reči Kondorsea. Ali, ako je ljudska priroda nepromenljiva, kako se njome može objasniti tok intelektualnog ili društvenog razvitka čovečanstva? Šta je proces svakog razvitka? Niz promena. Mogu li se te promene objašnjavati pomoću nečeg nepromenljivog, jednom zauvek datog? Da li se promenljiva veličina menja usled toga što konstanta ostaje nepromenljiva? Prosvetitelji su bili svesni toga da nije tako, i da bi izišli iz teškoće, oni su govorili da je sama konstanta u izvesnim granicama promenljiva. Čovek prolazi kroz razna doba života: detinjstvo, mladost, zrelo doba i dr. Njegove potrebe u ta različita doba nisu jednake: "U detinjstvu čovek živi kroz osećanja, maštu i pamćenje: on traži samo zabavu, oseća potrebu samo za pesmom i pričom. Zatim nastupa doba strasti; duša traži potresa i uzbuđenja. Zatim se razvija misaona sposobnost, razvija se razum, koji, sa svoje strane, zahteva vežbanje, čija se delatnost rasprostire na sve što može da pobudi interesovanje."
Tako se razvija pojedinac: ovi prelazi uslovljeni su njegovom prirodom; i baš zato što su oni u njegovoj prirodi, oni se zapažaju i u duhovnom razvitku čitavog čovečanstva; ti nam prelazi i objašnjavaju zašto narodi počinju sa epom, a svršavaju sa filozofijom[25]
Lako je videti da su takva "objašnjenja", koja baš ništa ne objašnjavaju, samo davala izvesnu slikovitost opisivanju toka intelektualnog razvitka čovečanstva (upoređivanje uvek življe ističe svojstva predmeta koji se opisuje). Lako je videti takođe i to da su se mislioci XVIII veka, dajući takva objašnjenja, kretali u nama već poznatom začaranom krugu: sredina stvara čoveka; čovek stvara sredinu. U stvari, s jedne strane izlazi da se intelektualni razvitak čovečanstva, tj., drugim rečima, razvitak ljudske prirode, objašnjava društvenim potrebama, a s druge - da se razvitak društvešh potreba objašnjava razvitkom ljudske prirode.
Ovu protivrečnost nisu, kao što vidimo, otstranili ni francuski istoričari iz doba restauracije; ona je kod njih samo dobila nov oblik.
Ako je ljudska priroda nepromenljiva i ako je moguće, poznajući njena osnovna svojstva, izvoditi iz njih matematički verodostojne postavke u oblasti morala i nauke o društvu onda nije teško pronaći takav društveni poredak koji će, potpuno odgovarajući zahtevima ljudske prirode, baš zato biti idealan društveni poredak. Još se materijalisti XVIII veka rado upuštaju u istraživanja u pogledu savršenog zakonodavstva (legislation parfaite). Ova istraživanja čine utopiski elemenat u prosvetiteljskoj literaturi.[26]
Socijalisti-utopisti iz prve polovine XIX veka posvećuju se svom snagom takvim istraživanjima.
Socijalisti-utopisti toga doba potpuno se pridržavaju antropoloških shvatanja francuskih materijalista. Kao i materijalisti, i oni smatraju čoveka plodom društvene sredine koja ga okružuje[28] i, kao i materijalisti, upadaju u začarani krug objašnjavajući promenljiva svojstva sredine nepromenljivim svojstvima ljudske prirode.
Sve mnogobrojne utopije iz prve polovine našeg veka nisu ništa drugo do pokušaji da se izmisli savršeno zakonodavstvo, pri čemu bi se ljudska priroda uzela za vrhovno merilo. Tako Furje uzima za polaznu tačku analizu ljudskih strasti; tako R. Oven u svome "Outline of the rational system of society" ("Skica racionalnog društvenog sistema". - Prev.) polazi od "osnovnih principa nauke o ljudskoj prirodi" (first Principles of Human Nature) i tvrdi da "racionalna vlada" mora pre svega "odrediti ljudsku prirodu" (ascertain what Human Nature is); tako sen-simonisti izjavljuju da se njihova filozofija zasniva na novom shvatanju ljudske prirode (sur une nouvelle cenception de la nature humaine)[29]; tako furjeristi govore da društvena organizacija koju je zamislio njihov učitelj pretstavlja niz neospornih zaključaka i nepromenljivih zakona ljudske prirode.[30]
Razume se, pogled na ljudsku prirodu kao na vrhovno merilo nije smetao različitim socijalističkim školama da se veoma jako razilaze među sobom u pogledu određivanja svojstava te prirode. Na primer, po mišljenju sen-simonista, "planovi Ovena toliko protivreče sklonostima ljudske prirode, da ona popularnost koju oni, očevidno, uživaju danas (pisano 1825) izgleda na prvi pogled neobjašnjiva stvar".[31]
U polemičkoj brošuri Furjea "Pieges et charlantainisme des deux sectes Saint-Simon et Owen, qui promettent l'associoation et le progres" ("Trikovi i šarlatanstvo dveju sekta - Sen-Simona i Ovena, koje obećavaju asocijaciju i progres". - Prev.) može se naći dosta oštrih ukazivanja na to da i sen-simonističko učenje protivreči svim sklonostima ljudske prirode. Sada se, kao i u vreme Kondorsea, pokazalo da je mnogo teže složiti se u pogledu definisanja ljudske prirode, negoli defijnisati ovu ili onu geometrisku figuru.
Ukoliko su se socijalisti-utopisti XIX veka pridržavali gledišta ljudske prirode, utoliko su oni samo ponavljali pogreške mislilaca XVIII veka - greh od kojeg je uostalom patila čitava tadašnja nauka o društvu.[32] Ali se kod njih zapaža jaka težnja da se otrgnu iz tesnih okvira apstraktnog pojma i da se oslone na konkretno tle. U tom pogledu su radovi Sen-Simona značajniji od drugih radova.
Dok su francuski prosvetitelji gledali na istoriju čovečanstva najčešće kao na niz više ili manje srećnih sticaja slučajnosti[33], dotle Sen-Simon traži u istoriji na prvom mestu zakonitosti. Nauka o ljudskom društvu mora postati egzaktna nauka isto onako kao i prirodne nauke. Mi moramo proučiti činjenice prošlog života čovečanstva da bismo u njima otkrili zakone njegovog progresa. Budućnost može predvideti samo onaj ko je razumeo prošlost. Postavljajući tako zadatak nauci o društvu, Sen-Simon se latio naročito proučavanja istorije Zapadne Evrope od vremena propasti Rimskog Carstva. Koliko su novi i široki bili njegovi pogledi vidi se iz toga što je njegov učenik Og. Tjeri mogao da izvrši mal'te ne čitav prevrat u obrađivanju francuske istorije. Sen-Simon je zastupao mišljenje da je i Gizo pozajmio od njega svoje nazore. Ostavljajući nerešenim to pitanje o teoretskom vlasništvu, primetićemo da je Sen-Simon umeo da proprati opruge unutrašnjeg razvitka evropskih društava dalje negoli njemu savremeni istoričari-specijalisti. Tako, dok su i Tjeri, i Minje i Gizo ukazivali na imovinske odnose kao ka osnovu čitavog društvenog poretka, dotle je Sen-Simon, koji je vanredno živo i prvi put osvetlio istoriju tih odnosa u novoj Evropi, pošao dalje, pitajući se: zašto tako važnu ulogu igraju upravo ti, a ne neki drugi odnosi. Odgovor, po njegovom mišljenju, treba tražiti u potrebama industriskog razvitka: "Do XV veka svetovna vlast se nalazila u rukama plemstva, i to je bilo korisno, jer su plemići bili u to doba najsposobniji industrijalci. Oni su rukovodili poljoprivrednim radovima, a poljoprivredni radovi su tada bili jedina vrsta važnih industriskih radova."[34] Na pitanje, zašto industriske potrebe imaju tako presudan značaj u istoriji čovečanstva, Sen-Simon je odgovarao: zato što je proizvodnja cilj svakog društvenog saveza (le but de l'organisation sociale, c'est la production). On je proizvodnji davao takav značaj da je identifikovao korisno sa produkcionim (l'utile c'est la production) i kategorički kzjavio da la politique... c'est la science de la production (politika... je nauka o proizvodnji. - Prev.).
Izgledalo bi da je logički razvitak tih pogleda morao dovesti Sen-Simona do zaključka da su baš zakoni proizvodnje oni zakoni koji na kraju krajeva određuju društveni razvitak i čije proučavanje treba da sačinjava zadatak mislioca koji nastoji da predvidi budućnost. Mestimice on kao da se približava toj misli, ali samo mestimice i samo približava.
Za proizvodnju potrebna su oruđa za rad. Ova oruđa ne pruža priroda u gotovom obliku, njih pronalazi čovek. Pronalaženje, pa čak i prosta upotreba nekog oruđa pretpostavlja kod proizvođača izvestan stupanj intelektualnog razvitka. Stoga se razvitak "industrije" pokazuje kao bezuslovan rezultat intelektualnog razvitka čovečanstva. Izgleda da mišljenje, "prosvećenost" (lumieres) i ovde nedeljivo upravlja svetom. I ukoliko se više ispoljava važna uloga industrije, utoliko se više, izgleda, potvrđuje ovo shvatanje filozofa XVIII veka. Sen-Simon se pridržava tog shvatanja još doslednije negoli francuski prosvetitelji, jer on, smatrajući da je pitanje o postanku ideja iz osećaja rešeno, ima manje razloga da se udubljuje u pitanje o uticaju sredine na čoveka. Razvitak znanja je u njegovim očima osnovni faktor istoriskog kretanja.[35] On nastoji da otkrije zakone tog razvitka; na primer, on utvrđuje onaj isti zakon triju faza - teološke, metafizičke i pozitivne - koji je docnije Ogist Kont sa velikim uspehom izneo kao svoje vlastito "otkriće"[36]. Ali on i te zakone objašnjava, na kraju krajeva, svojstvima ljudske prirode. "Društvo se sastoji od individuuma, - kaže on, - i zato razvitak društvenog razuma može biti samo reprodukcija razvitka individualnog razuma u većim razmerama." Polazeći od ove osnovne postavke, on svoje "zakone" društvenog razvitka smatra konačno razjašnjenim i dokazanim svaki put kada mu pođe za rukom da za potvrdu tih zakona nađe srećnu analogiju u razvitku individuuma. On tvrdi, na primer, da će uloga vlasti u društvenom životu vremenom biti svedena na nulu.[37] Postepeno, ali zato postojano smanjivanje te uloge jeste jedan od zakona razvitka čovečanstva. Čime on dokazuje taj zakon? Kao glavni argumenat za to služi pozivanje na individualni razvitak ljudi: u osnovnoj školi dete mora da bezuslovno sluša starije; u srednjoj i višoj školi elemenat poslušnosti pak stepeno odlazi na drugi plan, da bi konačno ustupio mesto samostalnom radu u zrelo doba. Ma kako se gledalo na istoriju "vlasti", svako će se složiti da ni ovde, kao ni drugde, komparacija nije dokaz. Embriološki razvitak svakog pojedinog individuuma (ontogeneza) ima mnogo analogija sa istorijom one vrste kojoj taj individuum pripada; ontogeneza daje mnogo važnih podataka o filogenezi. Ali šta bismo mi sada rekli o biologu kome bi palo na pamet da tvrdi da u ontogenezi treba tražiti krajnje objašnjenje filogeneze? Moderna biologija postupa upravo obrnuto: ona objašnjava embriološku istoriju individuuma istorijom vrste.
Apelovanje na ljudsku prirodu davalo je veoma specifičan izgled svim "zakonima" društvenog razvitka koje su formulisali kako Sen-Simon tako i njegovi učenici.
Ono ih je uvlačilo u začarani krug. - Istarija čovečanstva objašnjava se njegovom prirodom. A otkuda doznajemo ljudsku prirodu? Iz istorije. - Jasno je da mi ne možemo, dogod se budemo vrteli u tome krugu, shvatiti ni prirodu čoveka ni njegovu istoriju, već da samo možemo činiti ove ili one, više ili manje duboke opaske u pogledu ove ili one oblasti društve nih pojava.
Sen-Simon je učinio nekoliko finih, po nekad zaista genijalnih opaski, ali je njegov glavni cilj - naći čvrstu naučnu osnovu za "politiku" - ostao nedostignut.
"Vrhovni zakon progresa ljudskog razuma,.- kaže Sen-Simon, - potčinjava sebi sve, vlada nad svim; ljudi su za njega samo oruđa... I premda ta sila (tj. taj zakon) potiče od nas (derive de nous), mi se isto toliko malo možemo osloboditi njenog uticaja ili je potčiniti sebi koliko malo možemo po svojoj volji izmeniti delovanje sile koja primorava zemlju da se okreće oko sunca. Sve što mi možemo, to je da se svesno potčinjavamo tom zakonu (našem istinskom proviđenju), vodeći računa o kretanju koje nam on propisuje, umesto da mu se slepo pokoravamo. Primetićemo uzgred da će se upravo u tome i sastojati korak napred koji je filozofskoj svesti našeg veka suđeno da izvrši."[38]
Dakle, čovečanstvo je potpuno potčinjeno zakonu svog vlastitog intelektualnog razvitka; ono ne bi moglo izbeći njegov uticaj čak ni onda kada bi ono to htelo. Razmotrimo pažljivije ovu tezu i, radi očiglednosti, uzmimo zakon triju faza. Čovečanstvo se kretalo od teološkog mišljenja ka metafizičkom, od metafizičkog ka pozitivnom. Ovaj zakon je delovao istom snagom kao i mehanički zakoni.
Sasvim je moguće da je to tako, ali, postavlja se pitanje, kako treba razumeti onu misao da čovečanstvo, čak kad bi i htelo, ne bi moglo izmeniti delovanje tog zakona? Znači li to da ono ne bi moglo izbeći metafiziku čak ni u tom slučaju kad bi postalo svesno prednosti pozitivnog mišljenja još pri kraju teološkog perioda? Očevidno, ne znači; a ako ne znači, onda je isto tako očevidno da postoji neka nejasnost u samom Sen-Simonovom pogledu na zakonitost intelektualnog razvitka. U čemu se sastoji ta nejasnost? Otkud ona potiče?
Ona se sastoji u samom suprotstavljanju zakona želji da se njegovo dejstvo izmeni. Čim se jednom kod čovečanstva javila takva želja, ona već sama pretstavlja činjenicu iz istorije njegovog intelektualnog razvitka, i zakon mora tu činjenicu obuhvatiti, a ne da dolazi u sukob sa njom. Sve dok mi dopuštamo mogućnost takvog sukoba, nama još nije jasan sam pojam zakona i mi ćemo neizostavno pasti u jednu od dve krajnosti: ili ćemo napustiti gledište zakonitosti i stati na gledište poželjnog, ili ćemo potpuno prevideti poželjno, - tačnije rečeno, željeno od ljudi date epohe, - i time pridati zakonu izvesnu mističnu nijansu, pretvoriti ga u neki fatum. "3akon" kod Sen-Simona, i uopšte kod utopista, jeste upravo takav fatum, ukoliko oni govore o zakonitosti. Primetićemo uzgred da ruski "subjektivni sociolozi", kada ustaju u odbranu "ličnosti", "ideala" i drugih lepih stvari, ratuju baš protiv utopiskog, nejasnog, nepotpunog i stoga neodrživog učenja o "prirodnom toku stvari". Naši sociolozi kao da nisu ni čuli u čemu se sastoji moderni naučni pojam o zakonitosti istoriskog procesa.
Otkuda je nastala utopiska nejasnost kod shvatanja zakonitosti? Ona je potekla iz već pomenutog osnovnog nedostatka onog pogleda na razvitak čovečanstva kojeg su se držali utopisti - i, kao što znamo, ne samo oni. Istorija čovečanstva objašnjavana je ljudskom prirodom. Čim je data ta priroda, dati su i zakoni istoriskog razvitka, data je, kako bi Hegel rekao, an sich već i čitava istorija. Čovek se u tok svoga razvitka može mešati isto toliko malo koliko malo može prestati da bude čovek. Zakon razvitka pojavljuje se u obliku proviđenja.
To je istoriski fatalizam koji nastaje iz učenja koje je uspehe znanja - pa prema tome i svesnu delatnost čoveka - smatralo osnovnom oprugom istoriskog kretanja.
Ali pođimo dalje.
Ako nam proučavanje ljudske prirode daje ključ za razumevanje istorije, onda meni nije toliko važno faktičko proučavanje istorije koliko pravilno shvatanje baš te prirode. Čim sam stekao pravilan pogled na nju, ja gubim gotovo svaki interes za društveni život onakav kakav on jeste, i koncentrišem svu svoju pažnju na društveni život kakav on treba da bude u skladu sa ljudskom prirodom. Fatalizam u istoriji nimalo ne smeta utopiskom odnosu prema stvarnosti u praksi. Naprotiv, on ga pomaže, jer prekida nit naučnog ispitivanja. Fatalizam uopšte često ide ruku pod ruku sa krajnjim subjektivizmom. Fatalizam na svakom koraku proglašava svoje raspoloženje neminovnim zakonom istorije. Upravo o fatalistima može se reći rečima pesnika:
"Was sie den Geist der Geschichte nennen
Sen-Simonisti su tvrdili da se onaj deo društvenog proizvoda koji odlazi eksploatatorima tuđeg rada postepeno smanjuje. To smanjivanje bilo je u njihovim očima najvažniji zakon ekonomskog razvitka čovečanstva. Da bi to dokazali oni su se pozivali na postepeno snižavanje kamatne stope i zemljišne rente. Da su se oni u tom slučaju pridržavali metoda strogo naučnog istraživanja, oni bi morali naći ekonomske uzroke pojavi na koju su ukazivali, a za to bi morali pažljivo proučiti proizvodnju, reprodukciju i raspodelu proizvoda. Da su oni to učinili, oni bi možda uvideli da sniženje kamatne stope ili čak zemljišne rente, ako je do njega zaista došlo, nikako ne znači i smanjenje udela sopstvenika. Tada bi njihov ekonomski "zakon" dobio, naravno, sasvim drukčiju formulaciju. Ali njima nije bilo do toga. Uverenost u svemoć tajanstvenih zakona koji proističu iz ljudske prirode upravila je delatnost njihove misli u sasvim drugom pravcu. Tendencija koja je do sada preovlađivala u istoriji može u budućnosti samo ojačati, - govorili su oni, - stalno smanjivanje eksploatatorskog dela neminovno će se završiti potpunim njegovim iščezavanjem, tj. iščezavanjem same klase eksploatatora. Predviđajući to, mi još sada moramo pronaći nove oblike društvenog uređenja, u kojima uopšte neće više biti mesta za eksploatatore. Na osnovu drugih svojstava ljudske prirode vidimo da ti oblici moraju biti takvi i takvi... Plan društvenog preuređenja izrađuje se veoma brzo: vanredno važna naučna misao o zakonitosti društvenih pojava rešava se sa dva-tri utopiska recepta...
Ondašnji utopisti smatrali su takve recepte najvažnijim zadatkom mislioca. Ova ili ona postavka političke ekonomije nije važna sama po sebi. Ona dobija značaj usled onih praktičnih zaključaka koji iz nje proističu. Ž. B. Sej polemiše sa Rikardom o tome čime je određena prometna vrednost robe. Lako je moguće da je to pitanje važno sa gledišta specijalista. Ali je još važnije znati čime se mora odrediti vrednost, a na to specijalisti, nažalost, ne pomišljaju. Porazmislimo mi o tome umesto specijalista. Ljudska priroda nam jasno govori to i to. Čim počnemo da osluškujemo njen glas, mi sa čuđenjem vidimo da spor koji u očima specijalista izgleda tako važan, u stvari nije naročito važan. Možemo se složiti sa Sejom, jer iz njegovih postavki proističu zaključci koji su potpuno u skladu sa zahtevima ljudske prirode. Možemo se složiti i sa Rikardom, jer i njegovi pogledi, ako se pravilno protumače i dopune, mogu samr potkrepiti te zahteve. Tako se utopiska misao bez ustezanja upliće u naučne diskusije, čiji značaj ostaje za nju posve taman. Tako su obrazovani i po prirodi vrlo daroviti ljudi, kao na pr. Anfanten, rešavali sporna pitanja tadašnje političke ekonomije.
Anfanten je napisao priličan broj političko-ekonomskih studija, koje se ne mogu smatrati ozbiljnim doprinosom nauci, ali koje se ne smeju ni ignorisati, kao što to još i sad čine istoričari političke ekonomije i socijalizma. Ekonomska dela Anfantena imaju svoj značaj kao interesantna faza u istoriji razvitka socijalističke misli. Ali kakav je njegov odnos prema sporovima ekonomista dovoljno pokazuje sledeći primer.
Poznato je da je Maltus uporno i, uzgred budi rečeno, sasvim bezuspešno osporavao Rikardovu teoriju rente. Anfanten misli da je istina, zapravo, na strani Maltusa, a ne Rikarda. Ali on ne osporava ni teoriju Rikarda: on to ne smatra za potrebno. Po njegovom mišljenju, sva "rezonovanja o prirodi rente i o stvarnom relativnom povišavanju ili snižavanju onog dela koji sopstvenik oduzima radniku morala bi se svesti na jedno pitanje: kakva je priroda onih odnosa koji u interesu društva treba da postoje između proizvođača koji se udaljio od posla (tako Anfanten naziva zemljoposednika) i aktivnog proizvođača (tj. zakupca)? Kada ti odnosi postanu poznati, dovoljno će biti da se utvrdi kakva sredstva mogu dovesti do zavođenja takvih odnosa; pri tome će se morati uzeti u obzir i savremeno stanje društva; ali bi ipak svako drugo pitanje (tj., osim gore postavljenog pitanja) bilo drugostepeno i samo bi smetalo onim kombinacijama koje treba da doprinesu primeni pomenutih sredstava na delu".[39]
Najvažniji zadatak političke ekonomije, koju bi Anfanten pre nazvao "filozofskom istorijom industrije", sastoji se u prikazivanju kakvi treba da budu uzajamni odnosi između različitih slojeva proizvođača i odnosi čitave klase proizvođača prema drugim društvenim klasama. To se prikazivanje mora zasnivati na proučavanju istoriskog razvitka industriske klase, a osnovu tog proučavanja treba da čini "novo shvatanje ljudskog roda", tj., drugim rečima, ljudske prirode.[40]
Kod Maltusa je osporavanje Rikardove teorije rente bilo tesno povezano s osporavanjem veoma poznate radne teorije vrednosti, kako se to sada kod nas kaže. Ne udubljujući se mnogo u suštinu spora, Anfanten se žuri da ga reši utopiskom dopunom (kako se sada kod nas kaže, ispravkom) Rikardove teorije rente: "Ako mi dobro razumemo tu teoriju, - kaže on, - onda bi joj, čini nam se, trebalo dodati da... radnici plaćaju (tj. plaćaju u vidu rente) nekim ljudima njihov nerad da bi stekli pravo da se koriste sredstvima za proizvodnju."
Pod radnicima Anfanten ovde podrazumeva takođe, i čak u prvom redu, zakupce-poduzetnike. Ono što on govori o njihovom odnosu prema zemljoposednicima, sasvim je tačno. Ali u njegovoj "ispravci" sve se svodi samo na oštrije izražavanje pojave koja je bila dobro poznata i Rikardu. Uz to, ovo oštro izražavanje (A. Smit se izražava ponekad još oštrije) ne samo što ne rešava ni pitanje vrednosti ni pitanje rente, nego ih potpuno otstranjuje iz Anfantenovog polja vida. No za njega ta pitanja nisu ni postojala; njega je isključivo interesovalo buduće društveno uređenje; njemu je bilo važno da ubedi čitaoca u to kako ne treba da postoji privatna svojina na sredstva za proizvodnju. Anfanten direktno kaže: kad ne bi bilo tih praktičnih pitanja, svi učeni sporovi o vrednosti bili bi prazne prepirke oko reči. To je, takoreći, subjektivni metod u političkoj ekonomiji.
Utopisti nigde nisu otvoreno preporučivali taj "metod". Ali da su mu bili vrlo skloni, dokazuje, pored ostalog, ta činjenica da je Anfanten prekoravao Maltusa (!) zbog suvišne objektivnosti. Objektivnost je bila, navodno, glavni nedostatak toga pisca. Ko je upoznat s Maltusovim delima, taj zna da pisac "Ogleda o zakonu kretanja stanovništva" nije imao baš objektivnosti (koja je svojstvena, na primer, Rikardu). Mi ne znamo da li je Anfanter. čitao samo Maltusa (po svemu sudeći, on je, na primer, Rikardove poglede poznavao samo po izvodima koje su iz njega pravili francuski ekonomisti); ali, da ga je i čitao, teško da bi ga ocenio po njegovoj pravoj vrednosti, teško da bi umeo da pokaže da stvarnost protivreči Maltusu. Zauzet mislima o onome što bi trebalo da bude, Anfanten nije imao ni vremena ni volje da dublje razmišlja o onome što jeste. "Vi ste u pravu, - bio je on spreman da kaže prvom sikofantu na kojeg naiđe, - u savremenom društvenom životu stvar stoji baš tako kako je vi opisujete, - ali vi ste suviše objektivni; pogledajte na pitanje sa humanog gledišta, pa ćete uvideti da naš društveni život mora biti na nov način preuređen." Utopiski diletantizam prinuđen je da čini teoretske ustupke svakom više ili manje učenom braniocu buržoaskog poretka. Da bi se umirio zbog svesti o svojoj nemoći, koja se u njemu počela pojavljivati, utopist se teši na taj način što prekorava svoje protivnike zbog objektivnosti: recimo, veli, da ste vi i učeniji od mene, ali sam ja zato bolji. Utopist ne opovrgava učene branioce buržoazije on čini samo "primedbe" i "ispravke" uz njihove teorije. Sličan potpuno utopiski odnos prema nauci o društvu pada pažljivom čitaocu u oči na svakoj stranici dela "subjektivnih" sociologa. Mi ćemo o tome morati još mnogo da govorimo. Zasad ćemo navesti dva izrazita primera. Godine 1871 pojavila se disertacija pokojnog N. Zibera: "Rikardova teorija vrednosti i kapitala u vezi sa kasnijim dopunama i razjašnjenjima". U .predgovoru pisac blagonaklono, ali samo uzgred, govori o članku g. J. Žukovskog "Smitov pravac i pozitivizam u ekonomskoj nauci" (ovaj se članak pojavio još u "Savremeniku" za.1864 g.). Povodom ovog uzgred datog mišljenja g. Mihajlovski primećuje: "Drago mi je kad se setim da sam u članku "O književnoj delatnosti J. G. Žukovskog" po pravdi istakao zasluge našeg ekonomista. Ja sam, naime, istakao da je g. Žukovski još odavno izrekao misao o potrebi vraćanja na izvore političke ekonomije, u kojima postoje svi uslovi za pravilno rešenje osnovnih pitanja nauke, - uslovi koje je savremena školska politička ekonomija potpuno izopačila. Ali ja sam već tada istakao da čast "prvog bavljenja" tom idejom, koja se posle pokazala tako plodnom u snažnim rukama Karla Marksa, ne pripada u ruskoj literaturi g. Žukovskom, već drutom piscu, autoru članaka "Ekonomska delatnost i zakonodavstvo" ("Savremenik" 1859), "Kapital i rad" (1860), primedbi na učenje Mila i dr. Osim prvenstva u vremenu, razlika između TOG pisca i g. Žukovskog može se na očigledan način izraziti ovako. Dok, na primer, g. Žukovski opširno i strogo naučno, čak pomalo pedantno, dokazuje da je rad mera vrednosti i da se svaka vrednost proizvodi radom, dotle autor pomenutih članaka, ne gubeći iz vida teoretsku stranu stvari, naglašava pretežno logički praktični zaključak iz nje: svaka vrednost, budući da se proizvodi i meri radom, mora pripadati radu."[41] Nije potrebno da čovek bude veliki poznavalac političke ekonomije pa da zna da "autor primedbi na učenje Mila" uopšte nije shvatio onu teoriju vrednosti koja je docnije bila tako sjajno razvijena "u snažnim rukama Marksa". I svako ko poznaje istoriju socijalizma shvata zašto je ovaj autor, uprkos uveravanju g. Mihajlovskog, baš "izgubio iz vida teoretsku stranu stvari" i zaneo se rezonovanjem o tome po kakvoj se normi moraju razmenjivati proizvodi u dobro uređenom društvu. "Autor primedbi na učenje Mila" gledao je na ekonomska pitanja sa stanovišta utopista. To je u njegovo vreme bilo sasvim prirodno. Ali je vrlo čudnovato što g. Mihajlovski nije uspeo sedamdesetih godina da raskine sa ovim gledištem (pa nije raskinuo ni docnije, jer bi inače popravio svoju grešku u novom izdanju svojih dela), kad se lako može naučiti, čak i iz popularnih dela, pravilniji pogled na stvari. G. Mihajlovski nije razumeo šta je "autor primedbi na učenje Mila" govorio o vrednosti. To se dogodilo stoga što je on "izgubio iz vida teoretsku stranu stvari", zanevši se -"logičkim praktičnim zaključkom iz nje", tj. mišlju o tome da "svaka vrednost mora pripadati radu". Mi već znamo da se oduševljavanje za praktične zaključke uvek štetno odražavalo na teoretskim rasuđivanjima utopista. A koliko je star "zaključak" koji je zbunio g. Mihajlovskog pokazuje ta okolnost da su ga iz Rikardove teorije vrednosti izvodili još engleski utopisti dvadesetih godina. Ali se g. Mihajlovski, kao utopist, ne interesuje čak ni za istoriju utopija.
Drugi primer. G. V. V. je 1882 ovako objašnjavao pojavu svoje knjige "Sudbina kapitalizma u Rusiji":
"Ovaj zbornik sastavljen je od članaka koji su štampani u raznim časopisima. Izdajući ih u zasebnoj knjizi, mi smo ih samo povezali u jednu spoljašnju celinu, rasporedili nešto drukčije materijal, izbacili ponavljanja (ali ni izdaleka ne sva; njih je još mnogo ostalo u knjizi g. V. V. - G. P.). Sadržina je ostala ista; nije navedeno mnogo novih činjenica i argumenata; i ako smo se odlučili da ipak po drugi put iznesemo svoje radove pred čitaoca, mi to činimo sa jednim jedinim ciljem - da istovremenim napadom s čitavim arsenalom na njegov pogled na svet prisilimo inteligenciju da obrati pažnju na pokrenuto pitanje (slika: g. V. V. "s čitavim arsenalom" napada na pogled na svet čitaoca, i uplašena inteligencija kapitulira, obraća pažnju itd. - G. P.), da naše učene i zvanične publiciste kapitalizma i narodnjaštva pozovemo na proučavanje zakona ekonomskog razvitka Rusije - osnovice svih ostalih životnih manifestacija zemlje. Bez poznavanja tog zakona nije moguća sistematska i uspešna društvena delatnost, a pretstave koje kod nas vladaju o skoroj budućnosti Rusije teško da se mogu nazvati zakonom (pretstave... mogu se nazvati zakonom?!) i teško da su kadre da praktičnom pogledu na svet dadu čvrstu osnovu" (Predgovor, str. 1).
Godine 1893 taj isti g. V. V., koji je već uspeo da postane "zvanični" - premda, avaj! još ne i "učeni"- pubdicist narodnjaštva, već je daleko od misli da zakon ekonomskog razvitka čini "osnovicu svih ostalih životnih manifestadžija zemlje". Sada on "s čitavim arsenalom" napada na "pogled na svet" ljudi koji imaju takav "nazor", sada on misli da se u tom "nazoru istoriski proces pretvara, umesto u izvedeno - čoveka, u snagu koja proizvodi, a čovek - u njeno poslušno oruđe[42]; sada on socijalne odnose smatra "izvedenim iz duhovnog sveta čoveka"[43] i vrlo se podozrivo odnosi prema učenju o zakonitosti društvenih pojava, suprotstavljajući mu "naučnu filozofiju istorije profesora istorije N. I. Karejeva" (razumejte, jazici, [pogani - Prev] i pokorjajtes, jako s nami sam gospodin profesor!).[44]
Gospode bože, kakav preokret! Šta ga je izazvalo? Evo šta. Godine 1882 g-n V. V. tražio je "zakon ekonomskog razvitka Rusije", uobražavajući da će taj zakon biti samo naučni izraz njegovih vlastitih, g-na V. V., "ideala". On je čak bio uveren da je našao taj "zakon", naime "zakon" o mrtvarođenosti ruskog kapitalizma. Ali on nije uzalud proživeo čitavih jedanaest godina posle toga. On je morao da prizna, premda ne naglas, da se mrtvorođeni kapitalizam sve više i više razvija. Ispalo je tako da je razvitak kapitalizma postao mal'te ne najneosporniji "zakon ekonomskog razvitka Rusije". I eto, g. V. V. je požurio da prevrne naopačke svoju "filozofiju istorije": on, koji je tražio "zakon", počeo je da govori kako je to traženje potpuno uzaludno traćenje vremena. Ruski utopist je spreman da se osloni na "zakon"; ali on ga se odmah odriče, kao Petar Hrista, čim se taj "zakon" počne kositi sa onim "idealom" koji on treba da podržava ne samo po moranju, nego i po savesti. Uostalom g. V. V. se nije ni sada zauvek posvađao sa "zakonom". "Prirodna težnja ka sistematizaciji nazora morala bi dovesti rusku inteligenciju do izgradnje samostalne sheme evolucije ekonomskih odnosa koja bi odgovarala potrebama i uslovima razvitka naše zemlje; i takav rad će nesumnjivo biti izvršen u skoroj budućnosti." ("Naši pravci", str. 114) "Izgrađujući" svoju "samostalnu shemu", ruska inteligencija će se, očigledno, pozabaviti istim poslom kojim se bavio g. V. V. u "Sudbini kapitalizma" tražeći "zakon". Kada shema bude nađena, a g. V. V. se kune da će ona biti nađena u najskorijoj budućnosti, - naš autor će se pomiriti sa zakonitošću isto onako svečano kao što se pomirio jevanđeljski otac sa svojim zabludelim sinom. Šaljivčine! Samo se po sebi razume da g. V. V., čak i u ono vreme kada je još tražio "zakon", nije bio načisto sa tim kakav smisao može da ima ta reč u primeni na društvene pojave. On je na "zakon" gledao onako kako su na njega gledali utopisti dvadesetih godina. Samo se time i može objasniti to što se on nadao da će otkriti zakon razvitka jedne zemlje - Rusije. Ali zašto on pripisuje svoj način mišljenja ruskim marksistima? On se vara kad misli da oni u svom shvatanju zakonitosti društvenih pojava nisu otišli dalje od utopista. A da on tako misli, to pokazuju svi njegovi argumenti protiv njih. No nije on jedini koji tako misli; tako misli i sam "profesor istorije" g. Karejev; tako misle svi protivnici "marksizma". Oni najpre pripisuju marksistima utopiski pogled na zakonitost društvenih pojava, a zatim taj pogled pobijaju sa više ili manje sumnjivim uspehom. Prava borba sa vetrenjačama!
Uzgred, nešto o učenom "profesoru istorije". Evo kakvim izrazima preporučuje on subjektivno gledanje na istoriski razvitak čovečanstva: "Ako se mi u istoriji filozofije interesujemo za pitanje progresa, onda se samim tim vrši izbor bitne sadržine nauke, njedih činjenica i njihovog grupisanja. Ali činjenice ne mogu biti ni izmišljene ni postavljene u izmišljene odnose (prema tome, ni kod izbora ni kod grupisanja ne sme biti ničeg proizvoljnog? Prema tome, grupisanje mora potpuno odgovarati objektivnoj stvarnosti? Da! Čujte!), i prikazivanje toka istorije sa izvesnog gledišta ostaće objektivno u smislu tačnosti prikazivanja. Tu se na sceni pojavljuje subjektivizam druge vrste: stvaralačka sinteza može da stvori čitav idealni svet normi, svet onog što bi trebalo da bude, svet istine i pravde, sa kojim će se upoređivati stvarna istorija, tj. objektivno prikazivanje njenog toka, grupisano na izvestan način sa gledišta bitnih promena u životu čovečanstva. Na osnovu tog poređenja nastaje ocena istoriskog procesa, koja međutim takođe ne sme biti proizvoljna. Treba dokazati da grupisane činjenice, onakve kakve su nam date, zaista imaju onaj značaj koji im mi pripisujemo, pošto smo stali, na izvesno gledište i prihvatili izvestan kriterij za njihovu ocenu."
Kod Ščedrina "uvaženi moskovski istoričar", hvaleći se svojom objektivnošću, kaže: meni je svejedno da li je Jaroslav potukao Izjaslava ili Izjaslav Jaroslava. G. Karejev, koji je sebi stvorio "čitav idealni svet normi, svet onog što bi trebalo da bude," svet istine i pravde", tuđ je objektivnosti takve vrste. On simpatiše, recimo, Jaroslavu; i premda on neće sebi dozvoliti da njegov poraz pretstavi kao njegovu pobedu ("činjenice ne mogu biti izmišljene"), on ipak zadržava sebi dragoceno pravo da prolije koju suzu povodom žalosne sudbine Jaroslava, on se ne može uzdržati da ne prokune njegovog pobednika Izjaslava. Teško je reći ma šta protiv ovakvog "subjektivizma". Ali njega g. Karejev uzalud prikazuje u tako bezbojnom i zato bezopasnom vidu. Prikazivati ga tako, znači ne shvatati njegovu istinsku prirodu, utapati ga u moru sentimentalne frazeologije. U stvari, karakteristična crta "subjektivnih" mislilaca sastoji se u tome što "svet onog što bi trebalo da bude, svet istine i pravde" stoji kod njih van ikakve veze sa objektivnim tokom istoriskog razvitka: ovde je "ono što bi trebalo da bude", a tamo - "stvarnost", i te dve oblasti odvojene su jedna od druge čitavom provalijom, - onom provalijom koja kod dualista razdvaja materijalni svet od duhovnog. Zadatak društvene nauke XIX veka sastojao se, pored ostalog, u tome da izgradi most preko ove, očigledno, provalije bez dna. Dogod mi ne budemo izgradili taj most, mi ćemo morati zatvarati oči pred stvarnošću, koncentrišući svu svoju pažnju na "onom što bi trebalo da bude" (kao što su to činili, na primer, sen-simonisti), usled čega će, razume se, ostvarenje toga "što bi trebalo da bude" biti szmo usporeno, jer će biti otežano sticanje pravilnog pogleda na njega.
Mi već znamo da su istoričari iz doba restauracije, nasuprot prosvetiteljima XVIII veka, gledali na političke ustanove svake pojedine zemlje kao na rezultat njenog građanskog stanja. Ovo novo shvatanje toliko se raširilo i ojačalo u ono vreme da je u primeni na praktična pitanja dolazilo do čudnovatih, danas već gotovo neshvatljivih krajnosti. Tako je Ž. B. Sej tvrdio da politička pitanja ne treba da interesuju ekonomista, jer se narodna privreda može podjednako dobro razvijati čak i pri dijametralno suprotnim političkim uređenjima. Ovu Sejovu misao hvaleći ističe Sen-Simon, dajući joj, doduše, nešto dublju sadržinu. Svi utopisti XIX veka, osim sasvim malog broja izuzetaka, dele ovaj pogled na "politiku".
Teoretski, ovaj pogled je dvostruko pogrešan. Prvo, ljudi koji su ga se pridržavali zaboravljali su da u društvenom životu, - kao i svuda gde imamo posla sa procesom, a ne sa posebnom pojavom, - posledica, sa svoje strane, postaje uzrok, a uzrok - posledica; kraće rečeno, oni su tu, sasvim u nezgodan čas, napuštali ono isto gledište uzajamnog delovanja na koje su u drugim slučajevima, i opet, u nezgodan čas, ograničavali svoju analizu; drugo, ako su politički odnosi posledica socijalnih, onda je nerazumljivo na koji način do krajnosti različite posledice (političke ustanove dijametralno suprotnog karaktera) mogu biti izazvane jednim te istim uzrokom - jednakim stanjem "bogatstva". Očevidno, tu samo shvatanje uzročne veze političkih ustanova date zemlje sa njenim ekonomskim stanjem ostaje i dalje do krajnosti maglovito. I zaista, ne bi bilo teško pokazati kako je ono maglovito kod svih utopista.
U praksi ta je maglovitost povlačila za sobom posledice dvojake vrste. S jedne strane, utopisti, koji su tako mnogo govorili o organizaciji rada, bili su ponekad spremni da ponavljaju staru parolu XVIII veka: "laissez faire, laissez passer" Tako Sen-Simon, koji je u organizaciji industrije video najveći zadatak XIX veka, kaže: "l'industrie a besoin d'etre gouvernee le moins possible" (industrija zahteva da se njome upravlja što je moguće manje).[45] S druge strane, utopisti su bili, - opet s nekim izuzecima, koji pripadaju kasnijem vremenu, - potpuno ravnodušni prema tekućoj politici i aktuelnim političkim pitanjima.
Politički poredak jeste posledica, a ne uzrok. Posledica uvek ostaje posledica, ne postajući, sa svoje strane, uzrok. Iz toga sledi gotovo direktan zaključak da "politika" ne može da služi kao sredstvo za ostvarenje društveno-ekonomskih "ideala". Zato je shvatljiva psihologija utopista koji se ograđuje od politike. Ali na šta su računali oni u pitanju ostvarenja svojih planova društvenog preuređenja? Šta je sačinjavalo osnovicu njihovih praktičnih nada? Sve i ništa. Sve - u tom smislu što su očekivali pomoć sa najsuprotnijih strana, ne praveći nikakve razlike među njima. Ništa - u tom smislu što su sve njihove nade bile potpuno neosnovane.
Utopisti su uobražavali da su oni vanredno praktični ljudi. Oni su mrzeli "doktrinare", i sve, pa i najveće svoje principe oni su, bez razmišljanja, žrtvovali svojim idees fixes. Oni nisu bili ni liberali, ni konzervativci, ni monarhisti ni republikanci; oni su bili spremni da idu i sa liberalima, i sa konzervativcima, i sa monarhistima i sa republikancima, - samo da ostvare svoje "praktične" i, kako se njima činilo, vanredno praktične planove. Među starim utopistima - naročito je u tom pogledu karakterističan Furje. On je, kao Gogoljev Konstanžoglo, nastojao da iskoristi svako đubre. On je čas sablažnjavao zelenaše stavljajući im u izgled ogromne kamate koje će im početi da donose njihovi kapitali u budućem društvu; čas se obraćao ljubiteljima dinja i artišoka, mameći ih odličnim dinjama i artišokama budućnosti, čas je uveravao Luja Filipa da će princeze Orleanske kuće, za koje sada ne mare čistokrvni prinčevi, imati u novom društvenom poretku mladoženja koliko hoće. On se hvatao za svaku slamčicu. Ali; avaj! Ni zelenaši, ni ljubitelji dinja i artišoka, ni "kralj-građanin" nisu, što'no reč, ni glave okrenuli, nisu obraćali ni najmanju pažnju na najubedljivije proračune Furjea. Njegova praktičnost bila je unapred osuđena na neuspeh zbog bezizgledne jurnjave za srećnom slučajnošću.
Neumorno su jurili za srećnom slučajnošću i prosvetitelji XVIII veka. Upravo u nadi na takvu slučajnost oni su se i starali, na sve moguće načine, da stupe u prijateljske odnose sa više ili manje prosvećenim "zakonodavcima" i aristokratima svoga doba. Obično se misli da čovek, kada jednom sebi kaže: mišljenje vlada svetom, neće imati više povoda da očajava zbog budućnosti: la raison finira par avoir raison (na kraju krajeva, pokazaće se da je razum u pravu. - Prev.). Ali to nije tako. Kada će i kako pobediti razum? Prosvetitelji su govorili da u društvenom životu, u krajnjoj liniji, sve zavisi od "zakonodavca". Zato su oni i lovili zakonodavce. Ali ti isti prosvetitelji dobro su znali da čovekov karakter i njegovi pogledi zavise od vaspitanja i da, uopšte govoreći, vaspitanje nije kod "zakonodavaca" stvaralo predispoziciju za prihvatanje prosvetiteljskih učenja. Stoga oni nisu mogli da ne budu svesni toga da ima malo nade na zakonodavce. Ostajala je nada na srećnu slučajnost. Zamislite da imate ogroman sanduk u kome se nalazi vrlo mnogo crnih kuglica i dve-tri bele. Vi vadite kuglice jednu za drugom. U svakom pojedinom slučaju vi imate neuporedivo manje šansi da izvučete belu kuglicu negoli crnu: Ali, ako vi mnogo puta ponovite operaciju, vi ćete, najzad, izvući i belu kuglicu. Tako je i sa "zakonodavcima". U svakom pojedinom slučaju neuporedivo je verovatnije da će zakonodavac biti protiv "filozofa", ali će se najzad pojaviti i zakonodavac koji će biti saglasan sa filozofima. Taj će učiniti sve što propisuje razum. Tako je, bukvalno tako; rasuđivao Helvecije.[46] Subjektivno-idealistički pogled na istoriju ("mišljenja vladaju svetom"), koji na izgled daje tako široko mesto čovekovoj slobodi, pretstavlja čoveka u stvari igračkom slučajnosti. Eto zbog čega je taj pogled u suštini veoma bezizgledan.
Tako, na primer, mi ne znamo ništa bezizglednije nego što su pogledi utopista s kraja XIX veka, tj. ruskih narodnjaka i subjektivnih sociologa. Svaki od njih ima gotov plan za spasenje "obščine", a zajedno s njom i seljaštva uopšte, i svaki od njih ima svoju "formulu progresa". Ali, avaj! Život ide svojim tokom, ne obraćajući pažnju na njihove formule, kojima ne ostaje ništa drugo nego da takođe krče sebi put - nezavisan od života - u oblasti apstrakcije, fantazije i logičkih pustolovina. Čujmo, na primer, Ahila subjektivne škole, g. Mihajlovskog.
"Radničko pitanje u Evropi jeste revolucionarno pitanje, jer ono tamo zahteva predaju uslova (?) rada u ruke trudbenika i eksproprijaciju sadašnjih sopstvenika. Radničko pitanje u Rusiji jeste konzervativno pitanje, jer se tu, traži samo održanje uslova rada u rukama trudbenika, garantovanje sadašnjim sopstvenicima njihove sopstvenosti. Kod nas, pod samim Petrogradom... u kraju koji je prepun fabrika, zavoda, parkova i vila, postoje sela čiji stanovnici žive na svojoj zemlji, gore svoje drvo, jedu svoj hleb, odevaju se u gunjeve i kožuhe svoje izrade, od vune svojih ovaca. Garantujte im čvrsto sve to, i rusko radničko pitanje biće rešeno. A za taj cilj može se dati sve, ako se kako treba shvata značaj čvrste garancije. Mogu nam reći: ne može se večno ostati pri ralici i tropoljnoj privredi, pri prepotopskim metodima fabrikacije gunjeva i kožuha. Ne može. Iz te teškoće postoje dva izlaza. Jedan, koji odobrava praktično gledište, vrlo jednostavan i komotan: povisite tarifu, raspustite "obščinu", i to je dovoljno: industrija slična engleskoj izrašće kao gljiva. Ali će ona pojesti trudbenika, ona će ga eksproprisati. Postoji i drugi put, koji je, naravno, mnogo teži; ali lako rešenje pitanja ne znači još i pravilno rešenje. Drugi put sastoji se u razvijanju onih odnosa rada i svojine koji već postoje, ali u krajnje grubom, primitivnom obliku. Razume se, taj se cilj ne može postići bez široke državne intervencije, čiji će prvi akt morati biti zakonodavno učvršćenje "obščine"[47]:
Sred zemnoga sveta
Nama se čini da čitavo rezonovanje našeg autora jako miriše na dinje i artišoke. I teško da nas čulo mirisa vara. U čemu je pogrešio Furje sa svojim dinjama i artišokama? U tome što se upuštao u "subjektivnu sociologiju". Objektivni sociolog bi se zapitao: ima li neke verovatnoće da se ljubitelji dinja i artišoka zanesu slikom koju sam ja naslikao? Zatim bi se još zapitao: jesu li ljubitelji dinja i artišoka u stanju da izmene postojeće društvene odnose i postojeći tok njihovog razvitka? Najsigurnije je da bi on sebi na svako od ovih pitanja odgovorio negativno, i zato ne bi ni gubio vreme na razgovore s "ljubiteljima". Ali tako bi postupio objektivni sociolog, tj. čovek koji sve svoje proračune bazira na datom zakonomernom toku društvenog razvitka. A subjektivni sociolog proteruje zakonitost u ime "poželjnog", i zato za njega ne ostaje drugi izlaz nego da se nada na slučajnost. Ako đavo hoće, i štap može da opali - to je jedina utešna misao na koju se može osloniti dobri subjektivni sociolog.
Ako đavo hoće, i štap može da opali. Ali štap ima dva kraja, i ne zna se sa kojeg kraja može da opali. Naši narodnjaci i, ako se tako možemo izraziti, subjektivisti isprobali su već mnoštvo štapova (ponekad je ulogu čarobnog štapića igrala i udobnost ubiranja dužne poreze kod "obščinskog" zemljoposeda). U ogromnoj većini slučajeva štapovi su se pokazali potpuno nepodesni za ulogu puške, a kada su slučajno i opalili, onda su meci pogađali samu gospodu narodnjake i subjektiviste. Setimo se seljačke banke. Kakve su sve nade polagane na nju u smislu učvršćenja "temelja"! Kako su likovala gospoda narodnjaci prilikom njenog otvaranja! Pa šta je ispalo? Štap je opalio upravo u one koji su likovali. Sada oni i sami priznaju da seljačka banka, - ustanova koja je u svakom slučaju vrlo korisna, - samo ruši "temelje"; a to priznanje potpuno je jednako priznanju da su oni koji su likovali bili - bar za neko vreme - takođe i prazni brbljivci.
- Ali banka ruši temelje samo zato što njen statut i njena praksa ne odgovaraju tačno našoj ideji. Kada bi se potpuno sprovela naša ideja, rezultati bi bili sasvim drukčiji...
- Prvo, nikako ne drukčiji: banka bi u svakom slučaju pomagala razvitku novčane privrede, a novčana privreda bi neminovno podrivala "temelje". A drugo, kada mi čujemo ova bezbrojna "kada", nama se odnekud sve čini da ispod naših prozora viče piljar: "Evo dinja, lepih artišo-o-ka!"
Još dvadesetih godina ovog stoleća francuski utopisti su neumorno ukazivali na "konzervativni" karakter reformi koje su oni izmislili. Sen-Simon je direktno plašio i vladu i, kako kod nas kažu, društvo - narodnim ustavom, koji je tada u mašti "konzervativaca" morao imati sliku strašnog pokreta san-kilota, kojeg su se svi živo sećali. Ali iz te zbrke nije, razume se, izišlo ništa, i ako nam istorija zaista daje neke lekcije, onda je jedna od najpoučnijih ona koja dokazuje potpunu nepraktičnost svih planova svih tobože praktičnih utopista.
Kada su utopisti, ukazujući na konzervativni karakter svojih planova, nastojali da pridobiju vladu za njihovo ostvarenje, oni su u potvrdu svoje misli obično iznosili pregled istoriskog razvitka svoje zemlje za izvestan manje ili više dug period, - pregled iz kojeg se moglo videti da su tada i tada bile učinjene "greške" koje su svim društvenim odnosima dale potpuno nov i do krajnosti nepoželjan izgled. Vlada je imala samo da postane svesna tih "grešaka" i da ih ispravi, pa da smesta nastane na zemlji mal'te ne carstvo nebesko.
Tako je Sen-Simon uveravao Burbone da je pre revolucije glavna karakteristika unutrašnjeg razvitka Francuske bio savez monarhije i industrijalaca. Ovaj savez bio je podjednako koristan za obe strane. Za vreme revolucije vlada je, usled nesporazuma, pošla protiv zakonitih zahteva industrijalaca, a industrijalci su, usled podjednako žalosnog nesporazuma, ustali protiv monarhije. Otuda sve zlo kasnijeg vremena. Ali sada kada je koren zla otkriven, stvar se da lako popraviti; potrebno je samo da se industrijalci, uz izvesne uslove, izmire sa vladom. To bi upravo bio najrazumniji konzervativni izlaz iz mnogobrojnih teškoća za obe strane. Suvišno je i reći da ni Burboni ni industrijalci nisu poslušali dobri savet Sen-Simona.
"Mesto da se čvrsto držimo naših vekovnih tradicija; mesto da razvijamo nasleđeni princip tesne veze sredstava za proizvodnju sa neposrednim proizvođačem; mesto da koristimo tekovine zapadno-evropske nauke i da ih primenimo na razvitak takvog oblika industrije koji će se zasnivati na seljačkoj svojini na oruđa za proizvodnju; mesto da povećamo produktivnost seljakovog rada, koncentrišući sredstva za proizvodnju u njegovim rukama; mesto da koristimo ne oblik proizvodnje, nego samu njenu organizaciju, onakvu kakva je ona u Zapadnoj Evropi... mesto svega tog mi smo krenuli potpuno suprotnim putem. Mi ne samo da se nismo oduprli razvitku kapitalističkih oblika proizvodnje, i pored toga što su oni zasnovani na eksproprijaciji seljaštva, već smo se, naprotiv, svim silama postarali da doprinesemo korenitom slomu čitavog našeg privrednog života, - slomu koji je doveo do gladi 1891 godine"[48]. Tako jadikuje g. N. -on, preporučujući "društvu" da popravi tu grešku time što će rešiti "krajnje teški", ali ne i "nemogući" zadatak: "razviti proizvodne snage stanovništva u takvom obliku da se njima može koristiti ne neznatna manjina, nego čitav narod"[49]. Čitava je stvar u tome da se popravi "greška".
Interesantno je da g. N. -on uobražava da je on veoma daleko od svake utopije, on se svaki čas poziva na ljude kojima mi dugujemo za naučnu kritiku utopiskog socijalizma. Čitava je stvar u ekonomiji zemlje, - ponavlja on za tim ljudima i gde treba i gde ne treba, - otuda je sve zlo; "zato sredstvo za otstranjenje zla, čim bude nađeno, treba da se sastoji baš i u izmeni samih uslova proizvodnje". Radi bližeg objašnjenja - opet pozivanje na jednog od kritičara utopiskog socijalizma: "ta sredstva ne treba izmišljati iz glave, već se ona, pomoću misli, moraju naći u postojećim materijalnim uslovima proizvodnje".
Ali u čemu se sastoje oni "materijalni uslovi proizvodnje" koji će pokrenuti društvo da reši ili da makar samo postavi zadatak koji mu predlaže g. N. -on? To ostaje tajna ne samo za čitaoce nego, naravno, i za samog pisca, koji je svojim "zadatkom" vrlo ubedljivo pokazao da on u svojim istoriskim pogledima ostaje čistokrvni utopist, uprkos citatima iz dela sasvim neutopiskih pisaca.[50]
Može li se reći da su planovi Furjea protivrečili "materijalnim uslovima" proizvodnje njegova doba? Ne, oni ne samo da nisu protivrečili nego su se potpuno bazirali, čak i u pogledu svojih nedostataka, na tim uslovima. Ali to Furjeu nije smetalo da bude utopist, jer on, obrazloživši jednom "pomoću misli" svoj plan na materijalnim uslovima proizvodnje svoga doba, nije uspeo da tim uslovima prilagodi ostvarenje tog plana, i zato je potpuno nerazumno dosađivao svojim "velikim zadatkom" takvim društvenim slojevima i klasama koji usled tih istih materijalnih uslova nisu mogli imati ni sklonosti da se laćaju njegovog rešavanja ni mogućnosti da ga reše. G. N.-on pati u tom pogledu od iste pogreške od koje i Furje ili Rodbertus, koga on ne mari; on ponajpre potseća baš na Rodbertusa, jer je pozivanje g. N. -ona na vekovne temelje baš u duhu toga konzervativnog pisca.
Da bi urazumio "društvo", g. N. :-on ukazuje na zastrašujući primer Zapadne Evrope. Pomoću takvih ukazivanja naši su utopisti odavno nastojali da sebi dadu izgled pozitivnih ljudi koji se ne zanose fantazijama, već umeju da se koriste "poukama istorije". Ali ni ovaj način nije uopšte nov: Još su francuski utopisti pokušavali da svoje savremenike zaplaše i urazume primerom Engleske, gde "poduzetnika od radnika deli ogromno rastojanje", gde radnika pritiskuje jaram despotizma naročite vrste. "Druge zemlje koje idu za Engleskom na putu industriskog razvitka, - govorio je "Producteur", - treba da shvate da se mora sprečiti pojava takvog poretka na njihovom vlastitom tlu."[51]Kao jedina stvarna prepreka pojavi engleskog poretka u drugim zemljama mogla je da posluži sen-simonovska "organizacija rada i radnika"[52]. Sa razvitkom radničkog pokreta u Francuskoj glavna pozornica maštanja o tome kako da se izbegne kapitalizam - postaje Nemačka, čiji se utopisti dugo i uporno suprotstavljaju "Zapadnoj Evropi" (den Westlichen Landern). U zapadnim zemljama, - govorili su nemački utopisti, - nosilac ideja nove društvene organizacije jeste radnička klasa, dok su to kod nas - obrazovane klase (ono što se u Rusiji naziva inteligencijom). I baš je nemačka "inteligencija" smatrala sebe pozvanom da otkloni od Nemačke tu čašu kapitalizma[53]. Kapitalizam je za nemačke utopiste bio tako strašan da su oni, ne bi li ga samo izbegli, bili spremni da se u krajnjem slučaju pomire i sa potpunim zastojem. Trijumf ustavnog poretka, - rasuđivali su oni, - doveo bi do vladavine novčane aristokratije. Zato je bolje da ne bude ustavnog poretka.[54] Nemačka nije izbegla kapitalizam. Sada o tom istom izbegavanju rezonuju ruski utopisti. Tako utopiske ideje putuju sa Zapada na Istok, pojavljujući se svuda kao prvi vesnici pobede onog istog kapitalizma protiv kojeg one ustaju i bore se. Ali ukodiko one dalje prodiru na Istok, utoliko se sve više menja njihov istoriski značaj. Francuski utopisti bili su u svoje vreme smeli, genijalni novatori; nemački su stajali daleko iza njih; a ruski su sada sposobni samo za to da plaše zapadnjake svojim prepotopskim izgledom.
Interesantno je da se još kod francuskih prosvetitelja javlja misao o izbegavanju kapitalizma. Tako se Holbah gorko jada što je pobeda ustavnog poretka u Engleskoj dovela do pune vladavine de l'interet sordide des marchands (gadnog interesa trgovaca. - Prev.). Njega veoma ogorčava ta okolnost što Englezi neumorno traže nova tržišta. Takva jurnjava za tržištima otrže ih od filozofije. Holbah takođe osuđuje imovinsku nejednakost koja postoji u Engleskoj. On bi, kao i Helvecije, hteo da pripremi trijumf razuma i jednakosti, a ne trgovačkih interesa. Ali ni Holbah, ni Helvecije, niti iko od prosvetitelja nisu mogli da tadašnjem toku stvari suprotstave ništa drugo osim panegirika razumu i moralnih pouka na adresu "du peuple d'Albion". U tom pogledu oni su bili isto tako nemoćni kao i naši sadašnji ruski utopisti.
Još jedna primedba, pa ćemo završiti s utopistima. Gledište "ljudske prirode" dovelo je u prvoj polovini XIX veka do zloupotrebe bioloških analogija koja se i danas veoma jako oseća u zapadnoj sociološkoj, a osobito u ruskoj quasi-sociološkoj literaturi.
Ako odgonetku čitavog istoriskog društvenog kretanja treba tražiti u ljudskoj prirodi i ako se, kako je pravilno primetio još Sen-Simon, društvo sastoji od individuuma, onda priroda individuuma i mora dati ključ za objašnjenje istorije. Prirodu individuuma proučava fiziologija, u širokom smislu te reči, tj. nauka koja obuhvata i psihičke pojave. Zato je fiziologija već u očima Sen-Simona i njegovih učenika bila osnova sociologije, koju su oni nazivali socijalnom fizikom. U "Opinions philosophiques, litteraires et industrielles", izdanim još za života Sen-Simona i uz njegovo aktivna učešće, objavljen je vanredno interesantan, nažalost nedovršen članak anonimnog doktora medicine, pod naslovom "De la physiologie appliquee a l'amelioration des institutions sociales" ("O fiziologiji primenjenoj na poboljšanje društvenih ustanova"). Pisac gleda na nauku o društvu kao na sastavni deo "opšte fiziologije", koja, obogaćena posmatranjima i eksperimentima "specijalne fiziologije" na individuumima, "prelazi na razmatranja višeg reda". Individuumi su za nju "samo organi društvenog tela", čije funkcije ona proučava isto onako "kao što specijalna fiziologija proučava, funkcije individuuma". Opšta fiziologija proučava (pisac kaže - izražava) zakone društvenog života, sa kojima upravo treba dovesti u sklad pisane zakone. Kasnije su buržoaski sociolozi, na primer Spenser, iskorišćavali učenje o društvenom organizmu za najkonzervativnije zaključke. Ali doktor medicine kojeg mi citiramo jeste na prvom mestu reformator. On proučava "društveno telo" u cilju društvenog preuređenja, jer samo "socijalna fiziologija", i sa njom tesno povezana "higijena", daje "pozitivne osnove na kojima se može izgraditi sistem društvene organizacije kakav zahteva savremeno stanje civilizovanog sveta". Ali, kao što se vidi, socijalna fiziologija i higijena nisu dale mnogo materijala za reformatorsku fantaziju pisca, jer je on, na kraju krajeva, prinuđen da se obrati lekarima, tj. ljudima koji imaju posla sa individualnim organizmima, moleći ih da dadu društvu, "u obliku hitijenskog recepta", "sistem socijalnog uređenja". Ovaj pogled na "socijalnu fiziku" docnije je prežvakavao ili, ako hoćete, razvijao O. Kont u raznim svojim delima. Evo šta je on govorio o nauci o društvu još u mladosti, kad je sarađivao u sen-simonovskom "Le Producteur": "Društvene pojave, kao ljudske pojave, treba, bez sumnje, ubrojati u fiziološke pojave. No iako socijalna fizika mora stoga imati svoju polaznu tačku u individualnoj fiziologiji i biti u stalnoj vezi sa njom, nju ipak treba razmatrati i razrađivati kao sasvim odvojenu nauku iz tog razloga što različita pokolenja ljudi propresivno utiču jedno na drugo. Pridržavajući se čisto fiziološkog gledišta, čovek ne može kako treba proučiti taj uticaj, čija ocena mora u socijalnoj fizici imati glavno mesto."[55]
Pogledajte u kako bezizlazne protivrečnosti padaju ljudi koji na društvo gledaju sa tog stanovišta.
Prvo, ukoliko "socijalna fizika" ima kao "svoju polaznu tačku" individualnu fiziologiju, ona se izgrađuje na čisto materijalističkoj osnovi: u fiziologiji nema mesta idealističkom pogledu na predmet. Ali ista ta socijalna fizika treba da se bavi uglavnom ocenom progresivnog uticaja jednog pokolenja na drugo. Sadašnje pokolenje utiče na sledeće, predajući mu kako ona znanja koja je nasledilo od prethodnih pokolenja, tako i znanja koja je ono samo steklo. "Socijalna fizika" gdeda, dakle, na razvitak ljudskog roda sa stanovišta razvitka znanja i uopšte "prosvećenosti" (lumieres). To je već čisto idealističko gledište XVIII veka: mišljenja vladaju svetom. Ako mi, po savetu Konta, "tesno povežemo" ovo idealističko gledište sa čisto materijalističkim gledištem individualne fiziologije, mi ćemo onda biti čisti dualisti, i nema ničeg lakšeg nego propratiti štetni uticaj toga dualizma na sociološke nazore, recimo, tog istog Konta. Ali to nije sve. Još su mislioci XVIII veka primećivali da u razvitku znanja postoji izvesna zakonitost. Kont se čvrsto drži te zakonitosti, ističući na prvo mesto famozni zakon triju faza: teološke, metafizičke i pozitivne.
Ali zašto razvitak znanja prolazi upravo kroz te tri faze? Takva je već priroda ljudskog uma, odgovara Kont: "Po svojoj prirodi (par sa nature) ljudski um prolazi svuda gde deluje kroz tri različita teoretska stanja."[56] Vrlo dobro, ali radi proučavanja "prirode" mi se moramo obratiti individualnoj fiziologiji, a individualna fiziologija nam ne daje dovoljnog objašnjenja, i mi ćemo se opet pozvati na "pokolenja", a "pokolenja" će nas uputiti na "prirodu". To se naziva naukom, ali tu nema ni traga od nauke: tu ima samo beskrajnog kretanja u bezizlaznom krugu.
Naši, tobože originalni, "subjektivni sociolozi" potpuno stoje na gledištu francuskog utopista dvadesetih godina.
"Još pod uticajem Nožina, - priča o sebi g. Mihajlovski, - i delimično pod njegovim rukovodstvom ja sam se zainteresovao za pitanje o granicama biologije i sociologije i o mogućnosti njihovog zbližavanja... Ja ne mogu da dovoljno visoko ocenim korist koju sam imao od opštenja sa krugom Nožinovih ideja; ali u njima je bilo ipak mnogo slučajnog, delom zato što su se one kod samog Nožina još uvek razvijale, a delom zbog njegovog slabog poznavanja prirodnih nauka. Ja sam od Nožina dobio zapravo samo potsticaj u izvesnom pravcu, ali potsticaj snažan, odlučan i povoljan. Ne misleći da se specijalno bavim biologijom, ja sam ipak mnogo čitao po uputstvu Nožina i takoreći po njegovom zaveštanju. Ova nova struja čitanja bacila je specijalnu i za mene veoma interesantnu svetlost na onaj značajni, premda i nesređeni, a delom i prosto nepodesni materijal, kako činjenički tako i idejni, koji sam ja ranije bio sakupio."[57]
Gospodin Mihajlovski je opisao Nožina u svojim crticama "Naizmence" pod imenom Buharceva. Buharcev je "sanjao o reformi društvenih nauka pomoću prirodnih nauka i izradio je već opširan plan za tu reformu". Kakvi su bili metodi tog reformatorskog rada, vidi se iz sledećeg. Buharcev, lativši se posla da prevede sa latinskog na ruski opširnu raspravu iz Zoologije, daje uz prevod svoje primedbe u koje namerava "da stavi rezultate svih svojih samostalnih radova", a uz primedbe čini nove primedbe "sociološkog" karaktera. G. Mihajlovski predusretljivo upoznaje čitaoca sa jednom takvom primedbom sa drugog sprata: "Ja uopšte ne mogu u svojim dopunama Van-der-Hevena da se suviše upuštam u teoretska razmatranja i zaključke u pogledu primene svih ovih, čisto anatomskih pitanja na rešenje društveno-ekonomskih pitanja. Stoga ja opet samo skrećem pažnju čitaocu na to da čitava moja anatomska i embriološka teorija ima kao glavni cilj da nađe zakone fiziologije društva, i zato će sva moja dalja dela biti, naravno, bazirana na naučnim podacima koje izlažem u ovoj knjizi."[58]
Anatomska i embriološka teorija "ima kao glavni cilj da nađe zakone fiziologije društva"! To je rečeno vrlo neskladno, ali zato ipak veoma karakteristično za sociologa-utopista. On izgrađuje anatomsku teoriju i sprema se da propiše, oslanjajući se na nju, niz "higijenskih recepata" za društvo koje ga okružuje. Na te recepte se kod njega i svodi društvena "fiziologija". Društvena "fiziologija" Buharceva nije zapravo "fiziologija", nego nama već poznata "higijena", nije nauka o onome što jeste, nego nauka o onome što bi moralo biti na osnovu... "anatomske i embriološke teorije" istog Buharceva.
Premda je kao model za Buharceva služio Nožin, on je ipak, u izvesnoj meri, proizvod umetničkog stvaralaštva g. Mihajlovskog (ako se samo može govoriti o umetničkom stvaralaštvu kada. je reč o citiranim crticama). Zato i njegova neskladna primedba nije možda nikad ni postojala u stvarnosti. U tom slučaju ona je utoliko karakterističnija za g. Mihajlovskog, koji o njoj govori sa velikim poštovanjem.
"Meni se ipak događalo da u literaturi nailazim na direktan odraz ideja nezaboravnog prijatelja-učitelja", kaže Tjomkin, lice koje služi kab subjekat pripovesti. Ideje Buharceva-Nožina odražavao je i odražava g. Mihajlovski.
G. Mihajlovski ima svoju "formulu progresa". Ta formula glasi: "Progres je postepeno približavanje ka celovitosti individuuma, ka što je moguće potpunijoj i svestranijoj podeli rada među organima i što je moguće manjoj podeli rada među ljudima. Sve što sprečava ovo kretanje - nemoralno je, nepravedno, štetno i nerazumno. Moralno, pravedno, razumno i korisno je samo ono što smanjuje raznorodnost društva, povećavajući samim tim raznorodnost njegovih pojedinih članova."[59]
Kakav može biti naučni značaj ove formule? Objašnjava li ona istorisko kretanje društva? Da li ona govori kako se to kretanje vršilo i zašto se vršilo upravo tako, a ne drukčije? Nimalo; pa u tome i nije njen "glavni cilj". Ona ne govori o tome kako je tekla istorija, nego o tome kako bi ona morala teći da bi stekla priznanje g. Mihajlovskog. To je "higijenski recept" koji je izmislio utopist na osnovu ,,preciznih istraživanja zakona organskog razvitka". To upravo i jeste ono što je tražio lekar sen-simonist.
"...Mi smo rekli da bi isključiva upotreba objektivnog metoda u sociologiji, kad bi ona bila moguća, bila jednaka zbiru aršina i pudova, iz čega međutim ne sledi da objektivni metod mora biti potouno udaljen iz ove oblasti istraživanja, već samo to da tu najviša kontrola mora pripadati subjektivnom metodu."[60]
"Ta oblast istraživanja" jeste upravo "fiziologija" poželjnog društva, oblast utopije. Suvišno je i govoriti da upotreba "subjektivnog metoda" u njoj veoma olakšava posao "istraživača". Ali se ta upotreba nikako ne zasniva na nekim "zakonima", nego na ,,čari lepih fantazija"; ko se jednom podao toj čari, taj neće ustati čak ni protiv toga da se u jednoj te istoj "oblasti", doduše sa raznim pravima, primenjuju oba metoda, subjektivni i objektivni, ma da je takva metodološka zbrka pravo pravcato "sabiranje aršina i pudova".[61]
Materijalisti XVIII veka bili su čvrsto ubeđeni da im je pošlo za rukom da zadadu smrtni udarac idealizmu. Oni su na njega gledali kao na zastarelu, zauvek napuštenu teoriju. Ali već pri kraju tog veka počinje reakcija protiv materijalizma, a u prvoj polovini XIX veka sam materijalizam dospeva u položaj sistema koji svi smatraju zastarelim, konačno sahranjenim. Ne samo da idealizam ponovo vaskrsava, već dolazi i do njegovog neviđenog, uistinu sjajnog razvitka. To je imalo, naravno, svoje društvene uzroke, ali mi ćemo, ne dotičući se ovde tih uzroka, razmotriti samo to: da li je idealizam XIX veka imao neke prednosti nad materijalizmom prethodnog doba i, ako jeste, u čemu se sastojala ta prednost.
Francuski materijalizam imao je jednu frapantnu slabost - u koju je danas teško verovati - koja se pokazivala svaki put kada se on sukobljavao sa pitanjima razvitka u prirodi ili u istoriji. Uzmimo, recimo, poreklo čoveka. Iako misao o postepenom razvitku ove vrste nije materijalistima izgledala "protivrečnom", ipak su oni takvu "pretpostavku" smatrali vrlo malo verovatnom. Pisci dela "Systeme de la nature", (vidi 6 glavu I dela) kažu da se oni "ne bi protivili ni tome" kad bi neko ustao protiv takve pretpostavke, kad bi neko rekao "da priroda deluje pomoću izvesne sume opštih i nepromenljivih zakona", i dodao tome da "čovek, četvoronožac, riba, insekat, biljka itd. postoje od pamtiveka i ostaju večno nepromenljivi". Oni bi samo primetili da ni takvo shvatanje ne protivreči istinama koje oni izlažu. "Čoveku nije dato da zna sve; njemu nije dato da zna svoje poreklo", - to je sve što, na kraju krajeva, kažu pisci "Systeme de la nature" povodom toga važnog pitanja.
Helvecije, izgleda, više naginje misli o postepenom razvitku čoveka. "Materija je večna, ali su njene forme promenljive", - primećuje on, napominjući da se i sada ljudski rod menja pod uticajem klime.[62] On čak uopšte smatra sve vrste živih bića promenljivim. Ali on vrlo čudnovato formuliše ovu zdravu misao. Kod njega izlazi da uzroci "nesličnosti" između različitih vrsta biljaka i životinja leže ili već u svojstvima njihovih zametaka ili u različnosti njihove sredine, u razlici njihovog "vaspitanja".[63]
Na taj način, naslednost isključuje promenljivost, i obratno. Prihvativši teoriju promenljivosti, mi moramo, dakle, pretpostaviti da se iz svakog datog "zametka" može pod odgovarajućim okolnostima dobiti svaka biljka ili životinja; na primer, iz zametka hrasta - bik ili žirafa. Samo se po sebi razume da takva "pretpostavka" nije mogla da baci svetlost na pitanje o poreklu vrsta, i sam Helvecije, rekavši je jednom uzgred, ne vraća se više nijednom na nju.
Francuski materijalisti su isto tako slabo umeli da objasne i pojave društvenog razvitka. Oni su različite sisteme "zakonodavstva" prikazivali isključivo kao plod svesne stvaralačke delatnosti "zakonodavaca"; različite verske sisteme - kao plod lukavosti sveštenika itd.
Ova nemoć francuskog materijalizma u pitanjima razvitka u prirodi i u istoriji činila je njegovu filozofsku sadržinu veoma siromašnom. Ta se sadržina u pogledu učenja o prirodi svodila na borbu protiv jednostranog shvatanja materije od strane dualista; u pogledu učenja o čoveku ona se ograničavala na beskonačno ponavljanje i izvesnu modifikaciju Lokove postavke: nema urođenih ideja. Ma kako korisno bilo to ponavljanje u borbi protiv preživelih moralnih i političkih teorija, ono je moglo imati ozbiljan naučni značaj samo u tom slučaju da je materijalistima pošlo za rukom da primene svoju misao na objašnjavanje duhovnog razvitka čovečanstva. Mi smo napred već rekli da su neke vrlo značajne pokušaje u tom pravcu učinili francuski materijalisti (tj., zapravo, Helvecije), ali da ti pokušaji nisu uspeli (a da su uspeli onda bi se francuski materijalizam pokazao vrlo jak u pitanjima razvitka), i materijalisti su u svom pogledu na istoriju stali na čisto idealističko gledište: mišljenja vladaju svetom. Samo ponekad, samo vrlo retko, prodirao je materijalizam u njihova istoriska rasuđivanja u obliku primedbi na temu da neki zalutali atom, dospevši u glavu "zakonodavca" i poremetivši njene moždane funkcije, može za čitave vekove izmeniti tok istorije. Takav materijalizam bio je u stvari fatalizam, i nije ostavljao mesta za predviđanje događaja, tj., drugim rečima, za svesnu istorisku delatnost ličnosti koje misle.
Zato nije čudnovato što se sposobnim i darovitim ljudima koji nisu bili uvučeni u onu borbu društvenih snaga u kojoj je materijalizam bio strašno teoretsko oružje krajnje leve partije to učenje činilo suhim, mračnim i žalosnim. Tako je govorio o njemu, na primer, Gete. Da ne bi više zasluživao taj prekor, materijalizam se morao odreći suhih, apstraktnih rezonovanja i pokušati da sa svog gledišta shvati i objasni "živi život"; složeni i šareni lanac konkretnih pojava. Ali u svom tadašnjem obliku on nije bio sposoban da reši taj veliki zadatak, i njega se prihvatila idealistička filozofija.
Glavna i poslednja karika u razvitku te filozofije bio je Hegelov sistem; zato ćemo mi u našem izlaganju i ukazivati pretežno na njega.
Hegel je nazivao metafizičkim gledište onih mislilaca - svejedno da li idealista ili materijalista - koji, ne umejući da shvate proces razvitka pojava, hteli ne hteli pretstavljaju te pojave sebi i drugima kao okamenjene, nepovezane, nesposobne da pređu jedna u drugu. Ovome gledištu on je suprotstavio dijalektiku, koja pojave proučava upravo u njihovom razvitku i, prema tome, u njihovoj uzajamnoj povezanosti.
Dijalektika je, po Hegelu, princip svakog života. Često se susreću ljudi koji, izrekavši izvesnu apstraktnu postavku, rado priznaju da se oni, možda, varaju i da je, možda, pravilan direktno suprotan pogled. To su lepo vaspitani ljudi koji su do vrška nokata prožeti "trpeljivošću": živi i daj drugom da živi, - kažu oni svom razumu. Dijalektika nema ničeg zajedničkog sa skeptičkom trpeljivošću velikosvetskih ljudi, ali i ona ume da dovede u saglasnost direktno suprotne apstraktne postavke. Mi kažemo: čovek je smrtan, gledajući pri tom na smrt kao na nešto što ima svoj koren u spoljašnjim okolnostima i što je potpuno tuđe prirodi živog čoveka. Izlazi da čovek ima dva svojstva: prvo - da je živ, a drugo - da je takođe i smrtan. Ali ako izbliže pogledamo, pokazaće se da život nosi sam u sebi klice smrti i da je uopšte svaka pojava protivrečna u tom smislu što sama iz sebe razvija one elemente koji će, pre ili posle, učiniti kraj njenom postojanju i pretvoriti je, u njenu vlastitu suprotnost. Sve teče, sve se menja, i nema te sile koja bi mogla zadržati taj stalni tok, zaustaviti to večito kretanje; nema te sile koja bi se mogla protiviti dijalektici pojava. Gete dijalektiku personifikuje u liku duha:
In Lebensfluthen im Thatensturm,
U ovom trenutku telo koje se kreće nalazi se u datoj tački, , ali u isto vreme ono se nalazi i van nje, jer kad bi se ono nalazilo samo u njoj, ono bi, barem za taj trenutak, bilo nepokretno. Svako kretanje je dijalektički proces, živa protivrečnost, a kako nema nijedne prirodne pojave pri čijem se objašnjavanju ne bismo morali, na kraju krajeva, pozivati na kretanje, to se treba složiti sa Hegelom, koji je govorio da je dijalektika duša svakog naučnog saznanja. I to se ne odnosi samo na saznanje prirode. Šta znači, na primer, stari aforizam: summum ius - summa iniuria (najviše pravo - najveća nepravda. - Prev.)? Da li on znači da mi najpravednije postupamo onda kada, priznavši pravo, u isto vreme priznajemo i nepravdu. Ne, tako sudi samo "plitko iskustvo, um glupaka". Taj aforizam znači da se svako apstraktno pravo, došavši do svog logičkog kraja, pretvara u nepravdu, tj. u svoju vlastitu suprotnost. "Mletački trgovac" od Šekspira je sjajna ilustracija za to. Pogledajte sada na ekonomske pojave. Kakav je logički završetak "slobodne konkurencije"? Svaki poduzetnik teži za tim da potuče svoje konkurente, da ostane jedini gazda na tržištu. I, naravno, nisu retki slučajevi da nekom Rotšildu ili Vanderbiltu pođe za rukom da srećno ostvari tu težnju. Ali to pokazuje da slobodna konkurencija dovodi do monopola, tj. do negiranja konkurencije, tj. do svoje vlastite suprotnosti. Ili, pogledajte kuda vodi takozvani radni princip svojine, koji naša narodnjačka literatura toliko veliča. Meni pripada samo ono što je stvoreno mojim, radom. To je pravedno da ne može biti pravednije. Isto je toliko pravedno to da ja upotrebljavam stvar koju sam stvorio onako kako ja to nalazim za shodno: ja se njome koristim sam ili je razmenjujem za neku drugu stvar koju ja iz izvesnog razloga želim. Isto je tako, najzad, pravedno i to da se ja koristim stvari koju sam dobio u zamenu opet onako kako ja to nalazim za shodno, - kako mi je to prijatnije, bolje, korisnije. Uzmimo sada da sam ja proizvod svog vlastitog rada prodao za novac, a novac upotrebio za to da uzmem pod najam radnika, tj. da sam kupio tuđu radnu snagu. Služeći se tom tuđom snagom, ja postajem vlasnik vrednosti koja je znatno viša od vrednosti koju sam ja potrošio na njenu kupovinu. To je, s jedne strane, vrlo pravedno, jer ja se, kao što je to već priznato, mogu koristiti stvari koju sam dobio u zamenu onako kako je to za mene bolje i korisnije; ali je to, s druge strane, i vrlo nepravedno, jer ja eksploatišem tuđi rad i time negiram onaj princip koji je činio osnovu mog shvatanja pravednosti. Svojina koju sam ja stekao svojim ličnim radom daje mi svojinu stvorenu radom drugog. Summum ius - summa iniuria! I takva se iniuria samom prirodom stvari pojavljuje u gazdinstvu mal' te ne svakog imućnijeg zanatlije, mal'te ne svakog ispravnog seoskog domaćina.[65]
Prema tome, svaka pojava, zahvaljujući delovanju onih istih sila koje uslovljavaju njeno postojanje, ranije ili kasnije, ali neczbežno, pretvara se u svoju vlastitu suprotnost.
Mi smo rekli da je nemačka idealistička filozofija sve pojave posmatrala sa gledišta njihovog razvitka i da to upravo i znači gledati na njih dijalektički. Treba primetiti da metafizičari umeju da izopače i samo učenje o razvitku. Oni tvrde da ni u prirodi ni u istoriji nema skokova. Kada oni govore o postanku neke pojave ili društvene ustanove oni pretstavljaju stvar tako kao da je ta pojava ili ustanova bila nekad vrlo malena, sasvim neprimetna, pa je zatim postepeno rasla. Kada je reč o uništenju te iste pojave i ustanove, onda se pretpostavlja, obratno, njeno postepeno smanjivanje, koje traje dotle dok pojava ne postane sasvim neprimetna usled svojih mikroskopskih razmera. Tako shvaćen razvitak ne objašnjava baš ništa; takvo shvatanje pretpostavlja da one iste pojave koje ono treba da objasni već postoje i računa samo sa kvantitativnim promenama koje se dešavaju u njima. Vladavina metafizičkog mišljenja bila je nekad tako jaka u prirodnim naukama, da mnogi prirodnjaci nisu razvitak mogli ni zamisliti drukčije nego upravo kao takvo postepeno povećavanje ili smanjivanje razmera pojave koju su izučavali. Iako je još od vremena Harveja bilo priznato da se "sve živo razvija iz jajeta", ipak se za takav razvitak iz jajeta, očevidno, nije vezivala nikakva tačna pretstava, i otkriće spermatozoida odmah je poslužilo kao povod za pojavu teorije po kojoj se već u semenoj ćeliji nalazi gotovo, potpuno razvijeno, ali mikroskopski maleno živo biće, tako da se čitav njegov "razvitak" svodi na rastenje. Sasvim na isti način rasuđuju danas mudri starci, a među njima i mnogi znameniti evropski sociolozi-evolucionisti, o "razvitku", na primer, političkih ustanova: istorija ne čini. skokove: va piano...
Nemačka idealistička filozofija odlučno je ustala protiv tog nakaznog shvatanja razvitka. Hegel ga je zajedljivo ismejavao i neoborivo dokazao da skokovi i u prirodi i u ljudskom društvu čine isto tako nužan momenat razvitka kao i postepene kvantitativne promene. "Promene bića, - kaže on, - ne sastoje se samo u tome što jedan kvantitet prelazi u drugi kvantitet, nego takođe i u tome što kvalitet prelazi u kvantitet, i obrnuto, svaki od tih prelaza sačinjava prekid postepenosti (ein Abbrechen des Allmachlichen) i daje pojavi nov izgled, koji je kvalitativno različit od pređašnjeg. Tako voda pri hlađenju prelazi u čvrsto stanje ne postepeno... nego odjednom; ohladivši se do tačke smrzavanja, ona ostaje tečnost samo ako sačuva stanje mirovanja, i onda je dovoljan i najmanji potsticaj, pa da najednom postane čvrsta... U svetu moralnih pojava... postoje isti takvi prelazi kvantitativog u kvalitativno ili, drugim rečima, razlike u kvalitetima i tamo se zasnivaju na kvantitativnim razlikama. Tako, malčice manje, malčice više i čini onu granicu iza koje lakomislenost prestaje da bude lakomislenost i pretvara se u nešto sasvim drugo, u prestup... Tako i države, ako su svi ostali uslovi jednaki, dobijaju različit kvalitativni karakter samo usled razlika u veličini. Postojeći zakoni i postojeće državno uređenje dobija sasvim drugi značaj sa proširenjem teritorije države i broja njenih građana..."[66]
Savremeni prirodnjaci vrlo dobro znaju koliko često promene kvantiteta vode promenama kvaliteta. Zašto jedan deo sunčevog spektra izaziva kod nas osećaj crvene boje, drugi - zelene itd. ? Fizika odgovara da jetu čitava stvar u broju treptaja čestica etra. Poznato je da se taj broj menja za svaku spektralnu boju, rastući od crvene prema ljubičastoj. To nije sve. Intenzitet toplote u spektru povećava se ukoliko se više približavamo spoljašnjoj ivici crvenog pojasa i dostiže najveći stepen na izvesnom rastojanju od njega, pošto izađe iz spektra. Izlazi da u spektru postoje naročiti zraci koji više ne svetle, nego samo greju. Fizika i ovde kaže da se kvalitet zrakova menja usled promene broja treptaja čestica etra.
Ali ni to nije sve. Sunčevi zraci vrše izvesno hemisko dejstvo, kao što to pokazuje, na primer, bleđenje tkanina izloženih suncu. Najjačim hemiskim dejstvom odlikuju se ljubičasti i takozvani ultraljubičasti zraci, koji kod nas već ne izazivaju osećaj svetlosti. Razlika u hemiskom delovanju sunčevih zrakova objašnjava se opet ne nečim drugim, već kvantitativnim razlikama u treptajima čestica etra: kvantitet prelazi u kvalitet.
To isto potvrđuje i hemija. Ozon ima drukčija svojstva negoli obični kiseonik. Otkuda ta razlika? Molekul ozona ima drugi broj atoma nego molekul običnog kiseonika. Uzmimo tri ugljovodonična jedinjenja: CH4 (močvarni gas), C2H6 (dimetil) i S3N8 (metil-etil). Svi su oni sastavljeni po formuli; p atoma ugljenika i 2 p + 2 atoma vodonika. Ako je p jednako 1, vi onda imate močvarni gas; ako je p jednako 2, dobija se dimetil; ako je n jednako 3, javlja se metil-etil. Na taj se način sastavljaju čitavi nizovi, čiji vam značaj može izložiti svaki hemičar, i svi ti nizovi (prstenovi) jednoglasno potvrđuju tezu starih dijalektičara-idealista: kvantitet prelazi u kvalitet.
Sada smo već upoznali najglavnija karakteristična obeležja. dijalektičkog mišljenja, ali se čitalac ne oseća zadovoljen. A gde je znamenita trijada, - pita on, - ona trijada od koje se, kao što je poznato, sastoji čitava suština Hegelove dijalektike? Izvinite g. čitaoče, mi o trijadi nismo govorili iz prostog razloga što ona kod Hegela uopšte ne igra onu ulogu koju joj pripisuju ljudi koji nemaju ni pojma o filozofiji ovog mislioca i koji su je proučavali, na primer, po "udžbeniku krivičnog prava" od g. Spasovića.[67]
Puni svete prostote, ti lakomisleni ljudi su uvereni da se sva argumentacija nemačkog idealista svodila na primenu trijade, da je stari Hegel, ma na kakvu teoretsku teškoću nailazio, sa spokojnim osmehom ostavljao drugima da o njoj razbijaju svoje jadne "neposvećene" glave, a sam je smesta izgrađivao silogizam: sve se pojave vrše po trijadi; ja imam posla s nekom pojavom; dakle, ja ću se obratiti trijadi.[68] To su prosto ludačke besmislice, kako se izražava jedan od junaka Karonjina, ili neprirodno praznoslovlje, ako vam se više sviđa ščedrinski izraz. Ni u jednom od 18 svezaka Hegelovih dela "trijada" nijednom ne igra ulogu argumenta, i ko je makar malo upoznat sa njegovim filozofskim učenjem, taj razume da ona ni na koji način nije mogla igrati tu ulogu. Kod Hegela trijada ima isti onaj značaj koji je imala još kod Fihtea, čija se filozofija bitno razlikuje od Hegelove. Razume se da samo potpuno neznanje može kao glavno karakteristično obeležje nekog filozofskog sistema smatrati takvo obeležje koje je svojstveno u najmanju ruku dvama potpuno različitim sistemima.
Veoma nam je žao što nas "trijada" udaljuje od našeg izlaganja, ali, kad smo započeli razgovor o njoj, treba i da završimo. Da vidimo kakva je to zverka.
Svaka se pojava, razvijajući se do kraja, pretvara u svoju suprotnost; ali kako se nova pojava, suprotna prvoj, takođe, sa svoje strane, pretvara u svoju suprotnost, to treća faza razvitka ima formalnu sličnost sa prvom. Ostavimo zasad po strani pitanje o tome koliko takav tok razvitka odgovara stvarnosti; pretpostavimo da su se ljudi koji su mislili da potpuno odgovara - varali; u svakom slučaju jasno je da "trijada" proističe samo iz jedne od Hegelovih teza, ali mu ona sama uopšte ne služi kao osnovna teza. To je vrlo bitna razlika, jer, ako bi trijada igrala ulogu osnovne teze, onda bi u njenoj "senci" zaista mogli tražiti zaklona ljudi koji joj pridaju tako važnu ulogu; ali kako ona tu ulogu ne igra, to se iza nje mogu kriti samo oni koji su čuli da nešto zvoni, ali ne znaju otkuda zvoni.
Samo se po sebi razume da se stanje stvari ne bi u suštini ni za jotu izmenilo kada bi se dijalektičari, ne krijući se iza "trijade", "pri najmanjoj opasnosti" skrivali "u senku" one teze da se svaka pojava pretvara u svoju vlastitu suprotnost. Ali oni tako nikad nisu postupali, a nisu postupali stoga što se pomenutom tezom nikako ne iscrpljuje čitav njihov pogled na razvitak pojava. Oni, na primer, osim toga kažu da u procesu razvitka kvantitet prelazi u kvalitet, a kvalitet u kvantitet. Prema tome, oni moraju voditi računa i o kvalitativnoj i o kvantitativnoj strani procesa; a to zahteva pažljiv odnos prema stvarnom, faktičkom toku tog procesa; a to znači da se odi ne zadovoljavaju apstraktnim zaključcima iz apstraktnih teza ili bar, da se ne bi smeli zadovoljavati takvim zaključcima ako hoće da ostanu verni svom pogledu na svet.
"Na svakoj stranici svojih dela Hegel je stalno i neumorno isticao da je filozofija identična sa ukupnošću empirije, da filozofija ništa ne traži tako uporno kao udubljivanje u empiriske nauke... Činjenički materijal bez misli ima samo relativan značaj, a misao bez činjeničkog materijala obična je himera... Filozofija je ona svest do koje dolaze empiriske nauke o samima sebi. Ona ne može biti ništa drugo."
Evo do kakvog je shvatanja zadataka razumnog istraživača došao Lasal na osnovu proučavanja Hegelove filozofije[69]: filozofi treba da budu specijalisti u onim naukama kojima žele da pomognu da one postignu "samosvest". Izgleda da je od specijalnog proučavanja predmeta pa do lakomislenog brbljanja u slavu "trijade" vrlo daleko. I neka nam ne govore da Lasal nije bio "pravi" hegelijanac, da je pripadao "levima" i da je oštro prekorevao "desne" što su se bavili apstraktnim konstrukcijama. Čovek vam otvoreno kaže da je svoje shvatanje uzeo neposredno od Hegela.
Uostalom, vi ćete možda odbaciti svedočanstvo pisca "Sistema stečenih prava", kao što se na sudu odbacuju iskazi rođaka. Mi se nećemo protiviti niti protivrečiti; mi ćemo kao svedoka pozvati čoveka sasvim sa strane - pisca "Pregleda Gogoljevog perioda".
Molim za malo pažnje: svedok će govoriti dugo i, po svom običaju, pametno:
"Mi smo isto tako malo sledbenici Hegela koliko i Dekarta ili Aristotela. Hegel danas već pripada istoriji, naše vreme ima drugu filozofiju i dobro vidi nedostatke Hegelovog sistema; ali mi se moramo složiti sa tim da su principi koje je istakao Hegel bili zaista veoma bliski istini i da je taj mislilac neke strane istine izneo na videlo sa doista zapanjujućom snagom. Otkriće nekih od tih istina pretstavlja ličnu zaslugu Hegelovu; druge istine, iako ne pripadaju isključivo njegovom sistemu, nego čitavoj nemačkoj filozofiji počev od Kanta i Fihtea, nije pre Hegela niko tako jasno formulisao niti tako snažno izricao, kao što je to on učinio u svom sistemu.
"Pre svega, ukazaćemo na veoma plodno načelo svakog progresa, kojim se nemačka filozofija uopšte, a Hegelov sistem napose tako izrazito i sjajno razlikuju od onih licemernih i strašljivih nazora koji su u to vreme (početak XIX veka) vladali kod Francuza i Engleza: "Istina je vrhovni cilj mišljenja; tražite istinu, jer istina je dobro; ma kakva bila istina, ona je bolja od svega što je neistinito; prva je dužnost mislioca: ne bojati se nikakvih rezultata; on mora biti spreman da istini žrtvuje i svoja najdraža mišljenja. Zabluda je izvor svake nesreće; istina je najviše dobro i izvor ostalih dobara." Da bismo ocenili vanrednu važnost ovog zahteva, koji je zajednički za čitavu nemačku filozofiju od Kantova vremena, ali koji je naročito energično izrekao Hegel, treba da se setimo na kakve su čudnovate i tesnogrude uslove ograničavali istinu mislioci drugih tadašnjih škola: oni su se filozofiranja prihvatili samo zato da bi "opravdali njima draga ubeđenja", tj. oni nisu tražili istinu, nego podršku za svoja predubeđenja; svako je od istine uzimao samo ono što se njemu sviđalo, a svaku njemu neprijatnu istinu odbacivao, priznajući bez ikakvih skrupula da mu prijatna zabluda izgleda mnogo bolja nego nepristrasna istina. Nemački filozofi (osobito Hegel) prozvali su ovakaz način staranja ne o istini, nego o potvrdi prijatnih predubeđenja - "subjektivnim mišljenjem" (svi sveti! da naši subjektivni mislioci ne grde Hegela kao sholastičara baš zbog toga? - Autor), filozofiranjem radi ličnog zadovoljstva, a ne radi žive potrebe za istinom. Hegel je ljuto razgolićavao tu besmislenu i štetnu zabavu. (Čujte! Čujte!). Kao nužno preventivno sredstvo protiv težnje da se ljudi klone istine za ljubav ličnih želja i predrasuda, Hegel je istakao znameniti "dijalektički metod mišljenja". Njegova se suština sastoji u tome da se mislilac ne sme zadovoljavati nikakvim pozitivnim zaključkom, nego da mora tražiti: nema li u predmetu o kome on misli svojstava i sila koji su suprotni onome što taj predmet na prvi pogled pretstavlja; na taj način, mislilac je bio prinuđen da predmet posmatra sa svih strana, i istina za njega nije bila ništa drugo do posledica borbe svih mogućih suprotnih mišljenja. Tako se, mesto pređašnjih jednostranih pojmova o predmetu, malo pomalo javljalo potpuno, svestrano istraživanje i formiralo živo shvatanje svih stvarnih svojstava predmeta. Objašnjenje stvarnosti postalo je bitna dužnost filozofskog mišljenja. Otuda se javlja vanredna pažnja prema stvarnosti, o kojoj se ranije nije razmišljalo i koju su bez ikakvih skrupula izopačavali za ljubav sopstvenih jednostranih predubeđenja (De te fabula narratur!) [O tebi je reč u basni. - Prev.}. Na taj način, savesno, neumorno traženje istine smenilo je pređašnja proizvoljna tumačenja. Ali, u stvari, sve zavisi od okolnosti, od uslova mesta i vremena - i zato je Hegel priznao da su ranije opšte fraze pomoću kojih se sudilo o dobru i zlu bez razmatranja okolnosti i uzroka zbog kojih je dotična pojava nastala, - da su te opšte apstraktne misli nezadovoljavajuće; svaki predmet, ovaka pojava ima svoj sopstveni značaj, i o njoj treba suditi u skladu sa onom situacijom u kojoj ona postoji; to se pravilo izražavalo formulom: "Nema apstraktne istine; istina je konkretna"; tj. određeni sud može se izreći samo o određenoj činjenici, pošto se razmotre sve okolnosti od kojih ta činjenica zavisi."[70]
Dakle, s jedne strane nam kažu da je karakteristična crta Hegelove filozofije bilo najpažljivije ispitivanje stvarnosti; najsavesniji odnos prema svakom datom predmetu; proučavanje tog predmeta u njegovoj živoj okolini, u svim onim okolnostima mesta i vremena koje ga uslovljavaju ili prate. Reči P. G. Černiševskog identične su u, ovom slučaju s rečima F. Lasala. S druge pak strane hoće da nas uvere da je ta filozofija bila prazna sholastika, čija se sva tajna sastojala u sofističkoj upotrebi "trijade". U ovom slučaju reči g. Mihajlovskog sasvim se slažu s rečima g. V. V. i čitave legije drugih savremenih ruskih pisaca. Čime da se objasni to neslaganje u iskazima svedoka? Objašnjavajte ga čime hoćete, ali imajte na umu da su Lasal i pisac "Pregleda Gogoljevog perioda" poznavali onu filozofiju o kojoj su govorili, a da se g, g. Mihajlovski, V. V. i bratija zacelo nisu potrudili da prouče makar jedno delo Hegelovo.
I obratite pažnju na to da se pisac "Pregleda" pri davanju karakteristike dijalektičkog mišljenja nije nijednom rečju dotakao trijade. Kako to da on nije primetio onog istog slona kojeg g. Mihajlovski i kompanija tako uporno i tako svečano iznose na videlo svakom ko je dokon? Još jednom: imajte na umu da je pisac "Pregleda Gogoljevog perioda" proučavao Hegelovu filozofiju, a da g. Mihajlovski i Komp. nemaju o njoj ni najmanjeg pojma.
Možda će čitalac biti dobar da se seti i nekih drugih mišljenja pisca "Pregleda Gogoljevog perioda" o Hegelu? Možda će nam on ukazati na znameniti članak "Kritika -filozofskih predubeđenja protiv opštinskog zemljoposeda"? U tom članku govori se upravo o trijadi i izgleda da se ona ističe kao glavni adut nemačkog idealista. Ali to samo tako izgleda. Govoreći o istoriji svojine, pisac tvrdi da će se ona u trećoj, najvišoj fazi svog razvitka vratiti na svoju polaznu tačku, tj. da će privatna svojina na zemlju i sredstva za proizvodnju ustupiti mesto društvenoj svojini. Takvo vraćanje je, - kaže on, - opšti zakon, koji se ispoljava u svakom procesu razvitka. Piščeva argumentacija, u ovom slučaju, nije zaisua ništa drugo do pozivanje na trijadu. I u tome se sastoji njen bitni nedostatak: ona je apstraktna; razvitak svojine razmatra se bez njenog odnosa prema konkretnim istoriskim uslovima; zato su i piščevi argumenti duhoviti i blistavi, ali neubedljivi; oni samo frapiraju, zapanjuju, ali ne ubeđuju. Ali, da li je Hegel kriv za ovaj nedostatak argumentacije kod pisca "Kritike filozofskih predubeđenja"? Šta mislite, da li bi piščeva argumentacija bila apstraktna da je on predmet razmotrio upravo onako kako je, po njegovim vlastitim rečima, Hegel savetovao da se razmatraju svi predmeti, "tj. pridržavajući se tla stvarnosti, stavljajući na vagu sve konkretne uslove, sve okolnosti mesta i vremena? Izgleda da ne bi; izgleda da tada upravo i ne bi bilo u članku pomenutog nedostatka. Ali šta je, u tom slučaju, dovelo do tog nedostatka? To što je pisac članka "Kritika filozofskih predubeđenja protiv opštinskog zemljoposeda", osporavajući apstraktne argumente svojih protivnika, zaboravio na dobre Hegelove savete i izneverio metod onog istog mislioca na kojeg se pozivao. Nama je žao što je on u vatri polemike napravio tu pogrešku. Ali još jednom, da li je Hegel kriv za to što pisac "Kritike filozofskih predubeđenja" nije umeo da se u ovom slučaju posluži njegovim metodom? Otkada se to filozofski sistemi ocenjuju po greškama koje čine ljudi koji se pozivaju na te sisteme, umesto da se ocenjuju po njihovoj unutrašnjoj sadržini?
Pa ipak, ma koliko se pisac pomenutog članka uporno pozivao na trijadu, on je ni tamo ne ističe kao glavni adut dijalektičkog metoda; kod njega trijada ni tu nije osnova, nego izvesna neosporna posledica. Osnovu, glavnu karakterističnu, crtu dijalektike on ističe sledećim rečima: "Večito smenjivanje formi, večito ukidanje forme stvorene izvesnom sadržinom ili težnjom, usled jačanja te iste težnje, usled višeg razvitka te iste sadržine.. . - ko je shvatio taj veliki, večni, opšti zakon, ko je naučio da ga primenjuje na svaku pojavu, - o, kako on spokojno doziva šanse koje zbunjuju druge" itd.
"Večito smenjivanje formi, večito ukidanje forme stvorene izvesnom sadržinom"...,-dijalektičari zaista gledaju na takvo smenjivanje, na takvo "ukidanje forme" kao na veliki, večni, opšti zakon. U sadašnje vreme to ubeđenje ne dele s njima samo pretstavnici nekih grana nauke o društvu koji nemaju smelosti da pogledaju istini pravo u oči, koji nastoje da odbrane, pa makar i pomoću zablude, njima drage predrasude. Utoliko više moramo ceniti zasluge velikih nemačkih idealista, koji su još od samog početka ovog stoleća neumorno govorili o večitom smenjivanju formi, o večitom njihovom ukidanju, usled jačanja sadržine koja je stvorila te forme.
Mi smo napred ostavili "za sada" bez razmatranja pitanje da li se baš svaka pojava pretvara, kao što su to mislili nemački idealisti-dijalektičari, u svoju suprotnost. Sada će se, nadamo se, čitalac složiti s nama da se to pitanje zapravo može usšštei ne razmatrati. Kada primenjujete dijalektički metod na proučavanje pojava, vi treba da imate na umu da se forme večito menjaju usled "višeg razvitka njihove sadržine". Taj proces ukidanja formi vi treba da propratite u svoj njegovoj potpunosti, ako hoćete da iscrpete predmet. Ali hoće li nova forma biti suprotna staroj - to će vam pokazati iskustvo, i nije nimalo važno da se to unapred zna. Doduše, svaki pravnik koji razume stvar reći će vam, baš na osnovu istoriskog iskustva čovečanstva, da se svaka pravna ustanova pre ili posle pretvara u svoju suprotnost: sada ona doprinosi zadovoljenju izvesnih društvenih potreba; sada je ona korisna i nužna upravo zbog tih potreba.
Zatim ona počinje da sve manje i manje zadovoljava potrebe; najzad se pretvara u prepreku njihovog zadovoljenja: od nužne, ona postaje štetna, - i tada se uništava. Uzmite šta hoćete - istoriju literature, istoriju vrsta, i svuda gde postoji razvitak vi ćete videti takvu dijalektiku. Pa ipak, onaj ko bi, želeći da prodre u suštinu dijalektičkog procesa, počeo baš sa proveravanjem učenja o suprotnosti pojava koje stoje jedna pored druge u svakom datom procesu razvitka, taj ne bi pristupio stvari sa onog kraja sa kojeg treba.
Pri izboru gledišta za takvo proveravanje uvek bi se pokazalo vrlo mnogo proizvoljnog. Na to pitanje treba pogledati sa njegove objektivne strane; drugim rečima, potrebno je da sebi razjasnimo šta je to neizbežno smenjivanje formi uslovljeno razvitkom date sadržine? To je ta ista "misao, samo izražena drugim rečima. Ali pri njenom proveravanju više nema mesta proizvoljnosti, jer je gledište istraživača određeno samim karakterom formi i sadržine.
Po Engelsovim rečima, Hegelova zasluga sastoji se u tome što je on prvi bacio pogled na sve pojave sa gledišta njihovog razvitka, sa gledišta njihovog nastajanja i propadanja. "Moglo bi se diskutovati o tome da li je on to prvi učinio, - kaže g. Mihajlovski, - ali u svakom slučaju nije poslednji, i današnje teorije razvitka - Spenserov evolucionizam, darvinizam, ideje razvitka u psihologiji, fizici, geologiji itd. - nemaju ničeg zajedničkog sa hegelijanstvom."[71] Ako savremene prirodne nauke na svakom koraku potvrđuju genijalnu Hegelovu misao o prelazu kvantiteta u kvalitet, može li se onda reći da one nemaju ničeg zajedničkog sa hegelijanstvom? Doduše, Hegel nije bio "poslednji" od onih koji su govorili o takvom prelazu, ali to upravo iz onog istog razloga iz kojeg ni Darvin nije bio "poslednji" od ljudi koji su govorili o promenljivosti vrsta, niti Njuton - "poslednji" njutonist. Šta ćete! Takav je tok razvitka ljudskog razuma! Ako vi izreknete pravilnu misao, vi sigurno nećete biti "poelednji" od onih koji će je zastupati, a ako reknete glupost, - iako su ljudi vrlo lakomi na nju, vi ipak rizikujete da budete "poslednji" njen branilac i nosilac. Tako, po našem skromnom mišljenju, g. Mihajlovski silno rizikuje da bude "poslednji" pristalica "subjektivnog metoda u sociologiji". Iskreno govoreći, mi ne vidimo razloga da se žalostimo zbog takvog toka razvitka razuma.
Mi predlažemo g. Mihajlovskom, - koji "može da diskutuje" o svemu na svetu i o mnogo čemu drugom, - da opovrgne sledeću našu postavku: svuda gde se javlja ideja razvitka: "u psihologiji, fizici, geologiji itd.,", ona neizostavno ima mnogo čega "zajedničkog sa hegelijanstvom"; tj. u svakom novom učenju o razvitku neizostavno se ponavljaju neke opšte postavke Hegelove. Mi kažemo neke, a ne sve, zato što mnogi od savremenih evolucionista, nemajući valjanog filozofskog obrazovanja, shvataju "evoluciju" apstraktno, jednostrano. Primer: gospoda koju smo napred već pomenuli i koja uveravaju da ni priroda ni istorija ne čine skokove. Takvi bi ljudi vrlo mnogo dobili kad bi se upoznali sa Hegelovom logikom. Neka nas g. Mihajlovski opovrgne, ali neka samo ne zaboravlja da nas nije moguće opovrći ako se Hegel poznaje samo po "udžbeniku krivičnog prava" od g. Spasovića i po "Istoriji filozofije" od Luisa. Treba se potruditi pa proučiti samog Hegela.
Kad kažemo da savremena učenja evolucionista uvek imaju mnogo "zajedničkog sa, hegelijanstvom", mi ne tvrdimo da su današnji evolucionisti preuzeli svoje poglede od Hegela. Baš naprotiv. Oni često imaju o njemu istu takvu pogrešnu pretstavu kao i g. Mihajlovski. I ako njihove teorije, barem delimično, i to tamo gde se one pokazuju tačne, ipak služe kao nova ilustracija "hegelijanstva", onda ta okolnost samo ističe zadivljujući snagu misli nemačkog idealista: ljudi koji ga nikada nisu čitali prinuđeni su, snagom činjenica, očiglednim smislom "stvarnosti", da govore onako kako je on govorio. Veći trijumf za filozofa nije moguće ni zamisliti: njega ignorišu čitaoci, ali njegove poglede potvrđuje život.
Sada je još teško reći koliko su pogledi nemačkih idealista neposredno uticali u pomenutom pravcu na nemačke prirodne nauke, premda nema sumnje da su se u prvoj polovini ovog veka u Nemačkoj čak i prirodnjaci na univerzitetskim studijama bavili filozofijom i premda se sada takvi poznavaoci bioloških nauka kao što je Hekel sa poštovanjem izražavaju o evolucionim teorijama natur-filozofa. Ali filozofija prirode bila je slaba strana nemačkog idealizma. Njegova snaga ležala je u teorijama koje se tiču različitih strana istoriskog razvitka. A što se tiče ovih teorija, neka se g. Mihajlovski seti - ako je ikada znao - da je upravo iz Hegelove škole izišla sva ona sjajna plejada mislilaca i istraživača koja je dala potpuno nov vid proučavanju religije, estetike, prava, političke ekonomije, istorije, filozofije itd. U Svim ovim "disciplinama" u toku izvesnog - veoma plodnog - perioda nije bilo nijednog istaknutog radnika koji za svoj razvitak i sveže poglede na svoju nauku nije dugovao Hegelu. Misli li g. Mihajlovski da se i o ovome "može diskutovati"? Ako misli, neka pokuša.
Govoreći o Hegelu, g. Mihajlovski nastoji da "učini to tako kako bi bio razumljiv ljudima koji nisu posvećeni u tajne "filozofske kape Jegora Fjodorovića", kako se ironično izražavao Bjelinski, digavši zastavu ustanka protiv Hegela". On "za to" uzima dva primera iz Engelsove knjige "Herrn Eugen Duhring's Umwalzung der Wissenschaft" ("Prevrat g. Eugena Diringa u nauci". - Prev.). (Zašto ne iz samog Hegela? To bi bilo zgodnije za pisca koji je "posvećen u tajne" itd.)
"Zrno ovsa dospeva u povoljne uslove: ono pušta klicu i samim tim negira sebe kao takvo, kao zrno; umesto njega pojavljuje se stabljika, koja je negacija zrna; biljka se razvija, donosi plodove, tj. nova zrna ovsa, i kada ta zrna sazru, - stabljika propada: ona, negacija zrna, i sama biva negirana. I zatim se taj isti proces "negacije" i "negacije negacije" ponavlja bezbroj (sic!) puta. U osnovi tog procesa "leži protivrečnost: zrno ovsa jeste zrno i u isto vreme nije zrno, jer se uvek nalazi u stvarnom ili mogućem razvitku." G. Mihajlovski, razume se, "može da diskutuje" o tome. Evo kako kod njega ta privlačna mogućnost prelazi u stvarnost. "Prvi stupanj, stupanj zrna, jeste teza - postavka; drugi, sve do formiranja novih zrna, jeste antiteza - protivpostavka; treći stupanj je sinteza ili izmirenje (g. Mihajlovski je odlučio da piše popularno i zato ne ostavlja grčke reči bez objašnjenja ili prevoda); sve skupa čini trijadu ili trihotomiju. I to je sudbina svega živog: ono nastaje, razvija se i počinje svoje ponavljanje, a zatim umire. Ogromna masa pojedinačnih ispoljavanja tog procesa odmah se, naravno, pojavljuje u sećanju čitaoca, i Hegelov se zakon pokazuje opravdan u čitavom organskom svetu (mi sada ne idemo dalje). Ali ako malo izbliže pogledamo naš primer, videćemo krajnju površnost n proizvoljnost našeg uopštavanja. Mi smo uzeli zrno, stabljiku i opet zrno ili, tačnije, grupu zrna. Ali biljka, pre nego što donese plod, cveta. Kada mi govorimo o ovsu ili o drugim usevima privrednog značaja, mi možemo imati u vidu zasejano zrno, slamu i sakupljeno zrno, ali smatrati da je život biljke iscrpen sa ova tri momenta - nema nikakvog rezona. Momenat cvetanja u životu biljke praćen je vanrednim i specifičnim naprezanjem snaga, a kako cvet ne nastaje neposredno iz zrna, to mi, pridržavajući se čak Hegelove terminologije, dobijamo ne trihotomiju, nego u najmanju ruku tetrahotomiju, deljenje na četvoro: stabljika negira zrno, cvet, negira stabljiku, plod negira cvet. Propuštanje momenta cvetanja ima važan značaj još u ovom pogledu. U Hegelovo vreme možda se i moglo dopustiti da se zrno uzima za polaznu tačku života biljke, a sa privrednog gledišta to se i sad može dopustiti: privredna godina počinje sa sejanjem zrna. Ali život biljke ne počinje od zrna. Mi danas vrlo dobro znamo da je zrno po svojoj strukturi nešto vrlo složeno i da je ono samo proizvod razvitka ćelije, i da se ćelije, potrebne za razmnožavanje, formiraju upravo u momentu cvetanja. Na taj način je u primeru života biljke i polazni momenat uzet proizvoljno i netačno, i čitav proces je veštački i opet proizvoljno utisnut u okvire trihotomije."[72] Zaključak: "Bilo bi krajnje vreme da se prestane verovati da ovas raste po Hegelu. "
Sve teče, sve se menja! U naše vremee, tj. kada se pisac ovih redaka bavio u svojim studentskim godinama prirodnim naukama, ovas je rastao "po Hegelu", a danas "mi vrlo dobro znamo" da je to glupost; sada - ,nous avons change tout cela" (mi smo sve to izmenili. - Prev.). Ali, da li "mi znamo" potpuno i dobro ono o čemu "mi" govorimo?
G. Mihajlovski ne izlaže primer sa ovsenim zrnom, uzet iz Engelsa, onako kako je on izložen kod samog Engelsa. Engels kaže: "Zrno kao takvo propada, biva negirano, a na njegovo mesto dolazi negacija zrna, biljka koja je izrasla iz njega. A kakav je normalan tok života te biljke? Ona raste, cveta, biva oplođena i najzad opet proizvodi zrna ovsa[73], a čim ta zrna sazru, stabljika umire i ona biva negirana. Kao rezultat ove negacije opet imamo zrno ovsa kao u početku, ali ne samo jedno, nego deset, dvadeset, trideset zrna."[74] Kod Engelsa negacija zrna je čitava biljka, u čiji kružni tok života ulaze, pored ostalog, i cvetanje i oplođavanje. G. Mihajlovski "negira" biljku, stavljajući na njeno mesto reč stabljika. Stabljika, kaošto je poznato, čini samo deo biljke i, razume se, biva negirana drugim njenim delovima: omnis determinatio est negatio (svaka odredba je negacija. - Prev.). Ali g. Mihajlovski baš zato i "negira" Engelsov izraz zamenjujući ga svojim sopstvenim: stabljika negira zrno, - diže on viku, - cvet negira stabljiku, plod negira cvet; tu imamo, u najmanju ruku, tetrahotomiju! - Naravno, g. Mihajlovski, ali sve to dokazuje samo to da vi u polemici s Engelsom ne otstupate čak... kako bi se to blaže reklo? - ne otstupate čak ni pred "momentom"... menjanja reči vašeg protivnika. Taj metod je malko... "subjektivan".
Kada je "momenat" podmetanja izvršio svoj posao, onda se mrska trijada raspala kao kuća od karata. Vi ste propustili momenat cvetanja - prekorava ruski "sociolog" nemačkog socijalista, - a "propuštanje momenta cvetanja ima veliki značaj". Čitalac je video da "momenat cvetanja" nije propustio Engels, nego g. Mihajlovski, izlažući Engelsove misli; on takođe zna da se takvim "propuštanjima" u literaturi pridaje veliki, premda i potpuno negativan značaj. G. Mihajlovski je i ovde upotrebio ružan "momenat". Ali šta da se radi? "Trijada" je tako mrska, pobeda tako prijatna, a "ljudi potpuno neposvećeni u tajne" poznate "kape" - tako lakoverni!
Svi smo mi nevini od rođenja,
Cvet je organ biljke, i kao takav on negira biljku isto tako malo kao što glava g. Mihajlovskog negira malo samog g. Mihajlovskog. Ali "plod", tj. tačnije - oplođeno jaje, stvarno je negacija dotičnog organizma - kao polazna tačka razvitka novog života. Engels upravo i razmatra kružni tok života biljke od početka njenog razvitka iz oplođenog jajeta pa do reprodukcije oplođenog jajeta. G. Mihajlovski sa učenim izgledom znalca primećuje: "Život biljke ne počinje od zrna. Mi sada vrlo dobro znamo" itd. Ukratko rečeno, mi sada znamo da se jaje oplođuje za vreme cvetanja. Engels to, naravno, zna isto tako dobro kao i g. Mi-hajlovski. Ali šta to pokazuje? Ako g. Mihajlovski želi, mi ćemo zameniti zrno - oplođenim jajetom, ali to neće izmeniti smisao kružnog toka života biljke, neće poreći "trijadu". Ovas će ipak rasti "po Hegelu".
Kad smo već kod toga, dopustimo za časak da "momenat cvetanja" obara sve argumente hegelijanaca.
Kako misli g. Mihajlovski da postupi sa biljkama koje ne cvetaju? Zar će ih on ostaviti u vlasti trijade? To ne bi bilo dobro, jer će trijada u tom slučaju imati ogroman broj podanika.
Ali ovo pitanje mi postavljamo samo zato da bismo sebi objasnili misao g. Mihajlovskog. Sami pak ostajemo u ubeđenju da se od trijade ne može odbraniti čak ni "cvetom". A da li samo mi tako mislimo? Evo šta kaže, na primer, specijalist-botaničar F. Van-Tigem: "Ma kakvog oblika bila. biljka i ma kojoj grupi ona pripadala usled tog oblika, njeno telo potiče od drugog tela koje je postojalo pre nje i od kojeg se ona odvojila. Sa svoje strane, ona odvaja u izvesno vreme od svoje mase izvesne delove koji postaju polazna tačka, zametak novih tela itd. Jednom rečju, ona se reprodukuje isto onako kao što se i rađa: pomoću disocijacije."[75] Eto, pogledajte! Uvaženi naučnik, član instituta, profesor u muzeju za istoriju prirode, a rasuđuje kao pravi hegelijanac: počinje, - veli, - sa disocijacijom i opet dovodi do nje. I ni reči o "momentu cvetanja"'! Nama je jasno da to mora jako ogorčiti g. Mihajlovskog; ali se nema kud: istina je, kao što se zna, iznad Platona.
Dopustimo još jednom da "momenat cvetanja" obara trijadu. Tada mi, "pridržavajući se Hegelove terminologije, dobijamo ne trihotomiju, nego u najmanju ruku tetrahotomiju, deljenje na četvoro". "Hegelova terminologija" potseća nas na njegovu "Enciklopediju". Otvaramo prvi njen deo i tamo saznajemo da ima mnogo slučajeva kada trihotomija prelazi u tetrahotomiju, i da uopšte trihotomija vlada zapravo samo u oblasti duha.[76] Izlazi da ovas raste "po Hegelu", kako to uverava Van-Tigem, a da Hegel misli o ovsu po g. Mihajlovskom, kao što nam to garantuje "Enzyklopadie der philosphischen Wissenschaften im Grundrisse" ("Enciklopedija filozofskih nauka u kratkom pregledu". -
Prev.). Prava čudesa! "Ona k njemu, a on k meni, a ja - kafedžiji Petruši".
Drugi primer koji g. Mihajlovski uzima od Engelsa da bi urazumio "neposvećene" tiče se Rusoovog učenja.
"Po Rusou, ljuda su u prirodnom stanju i divljaštvu bili jednaki jednakošću životinja. Ali čovek se odlikuje sposobnošću za usavršavanje, i to usavršavanje je započelo sa pojavom nejednakosti, a zatim je svaki dalji korak civilizacije bio protivrečan: "na izgled, to su baš koraci ka usavršavanju pojedinca, a u stvari oni su vodili opadanju ljudskog roda... Metalurgija i zemljoradnja, to su dve veštine čije je otkriće izvršilo veliku revoluciju. Sa gledišta pesnika - zlato i srebro, a sa gledišta filozofa - gvožđe i hleb - civilizovali su ljude i upropastili ljudski rod". Nejednakost nastavlja da se razvija i, pošto dostigne svoju kulminacionu tačku, pretvara se u istočnjačkim despotijama opet u sveopštu jednakost sveopšteg ništavila, tj. vraća se na svoju polaznu tačku, a zatim dalji proces istim redom dovodi do jednakosti društvenog ugovora."
Tako g. Mihajlovski prenosi primer koji Engels navodi. Kao što se samo po sebi razume, on i tu "može da diskutuje".
"Moglo bi se po štošta primetiti povodom Engelsovog izlaganja, ali nama je važno samo da znamo šta upravo ceni Engels u Rusoovoj raspravi ("Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes") ("Rasprava o poreklu i osnovima nejednakosti među ljudima". - Prev.). On se ne dotiče pitanja da li Ruso pravilno ili nepravilno shvata tok istorije, njega interesuje samo to što Ruso "misli dijalektički": zapaža protivrečnost u samoj sadržini progresa i raspoređuje svoje izlaganje tako da se ono može podvesti pod hegelijansku formulu negacije i negacije negacije. I zaista, to se može, ma da Ruso nije ni znao za Hegelovu dijalektičku formulu."
To je samo prvi napad, napad pretstraža na "hegelijanstvo" koje pretstavlja Engels. Dalje sledi juriš sur toute la ligne (na čitavoj liniji. - Prev.).
"Ruso je, ne znajući za Hegela, mislio kao i Hegel dijalektički. Zašto baš Ruso, a ne Volter, ne ko bilo drugi? Zato što svi ljudi, po samoj svojoj prirodi, misle dijalektički. Ali je izabran upravo Ruso, čovek koji se izdvajao među svojim savremenicima ne samo po svom talentu, - u tom pogledu mnogi ne zaostaju za njim, - nego po samom sklopu svog uma i karakteru svog pogleda na svet. Tako izuzetnu pojavu ne bi trebalo, rekli bismo, ni uzimati radi provere sveopšteg pravila na njoj. Ali mi smo sami sebi vlast. Ruso je interesantan i važan pre svega zato što je on prvi sa dovoljno oštrine pokazao protivrečnost civilizacije, a protivrečnost je neizostavan uslov dijalektičkog procesa. Međutim, treba primetiti da protivrečnost koju je sagledao Ruso nema ničeg zajedničkog sa protivrečnošću u hegelovskom smislu te reči. Hegelovska protivrečnost sastoji se u tome što svaka stvar, nalazeći se u stalnom procesu kretanja i menjanja (i to dosledno trojnim putem), jeste u svakoj datoj jedinici vremena "ona" i ujedno "nije ona". Ako ostavimo po strani obavezna tri stadija razvitka, onda je protivrečnost ovde prosto neka vrsta podloge za menjanje, kretanje, razvitak. Ruso takođe govori o procesu menjanja. Ali on protivrečnost ne vidi uopšte u samoj činjenici menjanja. Znatan deo njegovih rasuđivanja, kako u "Discours de l'inegalite", tako i u drugim delima, može se rezimirati ovako: naporedo sa intelektualnim progresom išao je moralni regres. Očevidno da dijalektičko mišljenje nema tu nikakvog posla: tu nema "negacije negacije", nego se samo ukazuje na istovremeno postojanje dobra i zla u svakoj grupi pojava, i sva sličnost sa dijalektičkim procesom počiva na reči "protivrečnost". Ali to je samo jedna strana stvari. Osim toga, Engels u rasuđivanju Rusoa vidi očevidnu trihotomiju: za prvobitnom jednakošću sledi njena negacija - nejednakost, zatim nastupa negacija negacije - jednakost svih u istočnjačkim despotijama pred vlašću kana, sultana, šaha. "Ovaj poslednji stepen nejednakosti i jeste krajnja tačka koja završava krug i koja nas vraća na polaznu tačku." Ali se istorija na tome ne zaustavlja; ona razvija nove nejednakosti itd. Reči stavljene pod znake navoda jesu originalne reči Rusoa i one su upravo naročito dragocene za Engelsa kao očigledno svedočanstvo da Ruso misli kao i Hegel."[77]
Ruso se "oštro izdvajao među savremenicima". To je tačno. Čime se izdvajao? Time što je mislio dijalektički, dok su njegovi savremenici bili gotovo svi odreda metafizičari. Njegovo shvatanje porekla nejednakosti jeste upravo dijalektičko shvatanje, ma da g. Mihajlovski to poriče.
Po rečima g. Mihajlovskog, Ruso je samo ukazao na to da je u istoriji civilizacije naporedo sa intelektualnim progresom išao moralni regres. Ne, Ruso nije ukazao samo na to. Kod njega je intelektualni progres uzrok moralnog regresa. U to se čovek može uveriti čak i da nije čitao Rusoova dela: dovoljno bi bilo setiti se, na osnovu prethodnog citata, kakvu su ulogu igrale kod njega obrada metala i zemljoradnja, koje su izvršile veliku revoluciju srušivši prvobitnu jednakost. Ali ko je čitao samog Rusoa, taj nije zaboravio, naravno, sledeće mesto iz njegovog "Discours sur l'origine de l'inegalite": "Il me reste a considerer et a rapprocher les differents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine en deteriorant l'espece rendre un etre mechant en le rendant sociable..." ("Meni ostaje da ocenim i zbližim one različite slučajeve koji su mogli usavršiti ljudski razum - kvareći ljudski rod, učiniti neko živo biće zlim - čineći ga društvenim...").
Ovo je mesto naročito karakteristično po tome što lepo osvetljava Rusoov pogled na sposobnost ljudskog roda za progres. O toj osobenosti prilično su govorili i njegovi "savremenici". Ali je ona kod njih bila tajanstvena sila koja sama iz sebe stvara uspehe razuma. Po Rusou, ta se sposobnost "Nikad nije mogla razvijati sama od sebe".
Njoj je, za njen razvitak, bilo potrebno da dobija stalne potsticaje sa strane. To je jedna od najvažnijih osobenosti dijalektičkog pogleda na intelektualni progres u poređenju sa metafizičkim pogledom. Mi ćemo imati prilike da docnije još o njoj govorimo. Sada je za nas važno to što navedeno mesto izražava, ne može biti jasnije, mišljenje Rusoa o uzročnoj vezi moralnog regresa i intelektualnog progresa.[78] A to je vrlo važno za razjašnjenje pogleda ovog pisca na tok civilizacije. Kod g. Mihajlovskog izlazi da je Ruso jednostavno ukazao na "protivrečnost" i, možda, prolio povodom nje nekoliko plemenitih suza. U stvari, Ruso je tu protivrečnost smatrao osnovnom oprugom istoriskog razvitka civilizacije. Osnivač građanskog društva i, prema tome, grobar prvobitne jednakosti bio je čovek koji je ogradio parcelu zemlje i rekao: "ona je moja"; drugim rečima, osnovu građanskog društva čini svojina, koja izaziva tolike raspre među ljudima, koja kod njih izaziva toliku gramzivost i toliko kvari njihov moral. Ali pojava svojine pretpostavljala je izvestan razvitak "tehnike i znanja" (de l'industrie et des lumieres). Na taj način, prvobitni odnosi propali su baš usled tog razvitka; ali u ono, vreme kada je taj razvitak doveo do pobede privatne svojine, prvobitni odnosi među ljudima nalazili su se, sa svoje strane, već u takvom stanju da je njihovo dalje postojanje postalo nemoguće.[79] Kad bi se o Rusou sudilo na osnovu toga kako g. Mihajlovski prikazuje "protivrečnost" na koju je Ruso ukazao, moglo bi se pomisliti da znameniti Ženevljanin nije bio ništa više do plačljivi "subjektivni sociolog", koji je u najboljem slučaju bio sposoban da izmisli visokomoralnu "formulu progresa" da bi njom lečio ljudske nevolje.
U stvari, Ruso je iznad svega na svetu mrzeo baš takve "formule", i on ih je pobijao kad god bi mu se za to pružila prilika.
Građansko društvo poniklo je na ruševinama prvobitnih odnosa, koji su se pokazali nesposobni za dalje postojanje. Ti odnosi sadržavali su u sebi klicu svoje vlastite negacije. Dokazujući tu tezu, Ruso kao da je unapred ilustrovao Hegelovu misao: svaka pojava ukida samu sebe, pretvara se u svoju suprotnost. Rusoovo rasuđivanje o despotizmu može se smatrati novom ilustracijom te misli.
Sudite sada i sami koliko mnogo razumevanja Hegela i Rusoa pokazuje g. Mihajlovski kada govori: "očevidno da dijalektičko mišljenje nema tu nikakvog posla", i naivno pretpostavlja da je Engels proizvoljno ubrojao Rusoa među dijalektičare samo na osnovu toga što je ovaj upotrebio izraze: "protivrečnost", "krug", "vraćanje na polaznu tačku" itd.
Ali zašto se Engels pozvao na Rusoa, a ne na nekog drugog? "Zašto baš Ruso, a ne Volter, ne ko bilo drugi? Zato što svi ljudi, po samoj svojoj prirodi, misle dijalektički..."
Varate se, g. Mihajlovski, - ni izdaleka ne svi: prvoga vas Engels nikad ne bi ubrojao među dijalektičare, njemu bi dosta bilo da pročita vaš članak "Karl Marks pred sudom g. J. Žukovskog", pa da vas nepovratno ubroji među nepopravljive metafizičare.
O dijalektičkom mišljenju Engels kaže: "Ljudi su dijalektički mislili mnogo pre nego što su znali šta je dijalektika, isto onako kao što su govorili u prozi mnogo pre nego što je postojao izraz proza. Zakon o negaciji negacije, koji se nesvesno izvršuje u prirodi i istoriji, pa dokle god ga jedanput ne saznamo, i u našem mišljenju, Hegel je samo prvi jasno formulisao."[80] Kao što čitalac vidi, ovde se govori o nesvesnom dijalektičkom mišljenju, od kojeg je još vrlo daleko do svesnog. Kada kažemo: "krajnosti se podudaraju", mi onda izričemo dijalektički pogled na stvari, a da i sami to ne primećujemo; kada se krećemo, mi se onda, opet i ne sluteći to, bavimo primenjenom dijalektikom (mi smo napred već rekli da je kretanje ostvarena protivrečnost). Ali ni kretanje, ni dijalektički aforizmi još nas ne spasavaju od metafizike u oblasti sistematičke misli. Naprotiv. Istorija misli pokazuje da je metafizika u toku dužeg vremena sve više i više jačala - i ona je nužno i morala jačati - na račun prvobitne naivne dijalektike: "Rastaviti prirodu na njene delove, rasporediti razne prirodne pojave i prirodne predmete u određene klase, ispitati unutrašnji sastav organskih tela s obzirom na njihove mnogostruke anatomske oblike, to je bio osnovni uslov za divovske napretke u poznavanju prirode koje su nam donela zadnja četiri stoleća. Ali sve nam je to ostavilo u nasleđe i naviku da stvari i pojave u prirodi shvatamo usamljene, izvan njihove velike celokupnosti, te otuda ne u njihovom kretanju, već u mirovanju, ne kao bitno promenljive, nego kao postojane, ne kao žive, već kao mrtve. I kad je taj način posmatranja bio prenesen iz prirodnih nauka u filozofiju, kao što su to učinili Bekon i Lok, stvorena je ona borniranost koja je specifična za poslednja stoleća: metafizički način mišljenja."
Tako govori Engels, od kojeg takođe saznajemo da se i "novija filozofija, ma da je u njoj dijalektika imala sjajnih pretstavnika (Dekart i Spinoza), zaglibljavala sve više i više, naročito pod engleskim uticajem, u... metafizički način mišljenja, koji je skoro isključivo preovlađivao i kod Francuza XVIII veka, bar u njihovim čisto filozofskim radovima. Izvan ovog područja oni su ipak bili u stanju da dadu uzorne primere dijalektike; potsećamo na "Ramoovog sinovca" od Didroa i na "Raspravu o poreklu nejednakosti među ljudima" od Rusoa".[81]
Izgleda da je jasno zašto Engels govori o Rusou, a ne o Volteru, ne o bilo kom drugom. Ne smemo da mislimo da g. Mihajlovski nije pročitao istu onu Engelsovu knjigu koju citira, iz koje uzima "primere" koje analizira. I ako g. Mihajlovski prideva Engelsu "ma kog drugog", onda ostaje da se pretpostavi samo jedno: naš pisac i ovde upotrebljava poznati nam momenat podmetanja, "momenat"... celishodnog izvrtanja reči svog protivnika. Eksploatacija toga "momenta" mogla mu se učiniti utoliko zgodnijom što Engelsova knjiga nije prevedena na ruski jezik, tako da i ne postoji za čitaoce koji ne znaju nemački. Tu smo "mi sami sebi vlast". Tu je novo iskušenje, i mi opet "grešimo, ne hoteć' nimalo".
O, bogovi, ta zar vas to veseli
Ali da se odmorimo od g. Mihajlovskog. Vratimo se nemačkim idealistima an und fus sich.
Mi smo rekli da je filozofija prirode bila slaba strana tih mislilaca, čije glavne zasluge treba tražiti u raznim oblastima filozofije i istorije. Sada ćemo dodati da u ono vreme drukčije nije moglo ni biti. Filozofija, koja je sebe nazivala naukom nad naukama, uvek je imala u sebi mnogo "svetovne sadržine", tj. uvek se bavila mnogim čisto naučnim pitanjima. Ali je ta njena "svetovna sadržina" u razna vremena bila različita. Tako su se, - da se ovde ograničimo samo na primere iz istorije nove filozofije, - filozofi u XVII veku bavili pretežno pitanjima matematike i prirodnih nauka. Filozofija XVIII veka iskoristila je za svoje ciljeve otkrića i teorije prirodnih nauka prethodne epohe, dok se samim prirodnim naukama bavio možda jedino Kant; u Francuskoj su tada na prvo mesto došla društvena pitanja. Tim istim pitanjima i dalje su se poglavito bavili, premda sa druge strane, i filozofi XIX veka. Šeling je, na primer, otvoreno govorio da on smatra rešenje jednog istoriskog pitanja najvažnijim zadatkom transcendentalne filozofije. Kakvo je bilo to pitanje, odmah ćemo videti.
Ako sve teče, ako se sve menja; ako svaka pojava negira samu sebe; ako nema takve korisne ustanove koja ne bi, najzad, postala štetna, pretvorivši se na taj način u svoju vlastitu suprotnost onda izlazi da nema smisla tražiti "savršeno zakonodavstvo", da je nemoguće pronaći takvo društveno uređenje koje bi bilo najbolje za sve vekove i narode: sve je dobro na svom mestu i u svoje vreme. Dijalektičko mišljenje isključivalo je svaku utopiju.
Ono ju je moralo isključivati utoliko pre što je "ljudska priroda", - taj tobože postojani kriterij kojim su se, kao što smo videli, neizostavno služili i prosvetitelji XVIII veka i socijalisti-utopisti prve polovine XIX veka, - doživela opštu sudbinu svih pojava: i za nju samu bilo je priznato da je promenljiva.
Zajedno sa tim nestalo je i onog naivnoidealističkog pogleda na istoriju kojeg su se takođe podjednako pridržavali i prosvetitelji i utopisti i koji se može izraziti rečima: razum, mišljenje vlada svetom. Naravno, - kaže Hegel, - razum vlada istorijom, ali u istom onom smislu u kojem on vlada kretanjem nebeskih tela, tj. u smislu zakonitosti. Kretanje nebeskih tela je zakonomerno, ali ona nemaju, razume se, nikakve pretstave o toj zakonitosti. Isto je tako i sa istoriskim kretanjem čovečanstva. Ono, bez ikakve sumnje, ima svoje zakone; ali to ne znači da su ljudi svesni tih zakona i da, na taj način, ljudski razum, naša znanja, naša "filozofija" - služe kao glavni faktori istoriskog razvitka. Minervina sova počinje da leti tek predveče. Kada filozofija počne da izvodi svoje tamne šare na tamnoj pozadini, kada ljudi počnu da se udubljuju u svoj vlastiti. društveni. poredak, vi možete sa sigurnošću reći da je taj poredak preživeo svoje i da se sprema da ustupi mesto novom poretku, čiji će pravi karakter postati ljudima jasan tek onda pošto odigra svoju istorisku ulogu: Minervina sova opet će izleteti tek predveče. Ne treba posebno ni govoriti da su periodična vazdušna putovanja mudre ptice veoma korisna; ona su čak bezuslovno nužna. Ali ona baš ništa ne objašnjavaju; njima je samima potrebno objašnjenje i ona svakako podleže objašnjenju, jer imaju svoju vlastitu zakonitost.
Priznanje da je let Minervine sove zakonomeran stavljeno je u osnovu potpuno novog pogleda na istoriju intelektualnog razvitka čovečanstva. Metafizičari svih vremena, svih naroda i svih pravaca, prihvativši jednom neki filozofski sistem, smatrali su taj sistem istinitim, a sve druge sisteme - bezuslovno lažnim. Oni su znali samo za apstraktnu protivrečnost između apetraktnih pretstava: istina, zabluda. Zato je istorija misli bila za njih samo haotičan splet delom žalosnih, delom smešnih grešaka, čija je luda igra trajala sve do onog srećnog vremena kada je, najzad, bio pronađen istinski filozofski sistem. Tako je gledao na istoriju svoje nauke još Ž. B. Sej; taj metafizičar nad metafizičarima. On je savetovao da se ona ne proučavau jer u njoj nema ničeg drugog osim zabluda. Idealisti-dijalektičari gledali su na stvar drukčije. Filozofija je misaoni izraz svoga vremena, - govorili su oni; svaka filozofija je istinita za svoje vreme i pogrešna za drugo.
Ali ako razum vlada svetom samo u smislu zakonitosti pojava; ako ideje, znanje, "prosvećenost" ,ne rukovode ljudima u njihovoj, da tako kažem, društvenoj izgradnji sopstvene kuće i u istoriskom kretanju, gde je onda ljudska sloboda? Gde je ona oblast u kojoj čovek "sudi i odabira" ne zavaravajući sebe, kao dete, praznom zabavom, ne služeći kao igračka u rukama njemu tuđe, pa makar možda i ne slepe sile?
Pred idealistima XIX veka pojavljivalo se staro, ali večito novo pitanje o slobodi i nužnosti isto onako kao što se ono pojavljivalo i pred metafizičarima prethodnog stoleća, kao što se pojavljivalo pred svim filozofima odreda koji su se bavili pitanjima o odnosu između bića i mišljenja. Ono je kao sfinga govorilo svakom od tih mislilaca: odgonetni me, ili ću progutati tvoj sistem!
Pitanje o slobodi i nužnosti bilo je upravo ono pitanje čije je rešenje, primenjeno na istoriju, Šeling smatrao najvažnijim zadatkom transcendentalne filozofije. Je li ga rešila ta filozofija i kako ga je rešila?
Obratite pažnju: to pitanje pretstavljalo je za Šelinga, kao i za Hegela, teškoću upravo u primeni na istoriju... Sa čisto antropološkog gledišta ono se moglo smatrati već rešenim.
Ovde je potrebno bliže objašnjenje, i mi ćemo ga dati, moleći čitaoca za pažnju zbog ogromne važnosti predmeta.
Magnetska igla okreće se prema severu. To dolazi usled delovanja naročite materije, koja je sama potčinjena izvesnim zakonima - zakonima materijalnog sveta. Ali za magnetsku iglu kretanje te materije nije primetno; ona nema ni najmanje pretstave o njemu. Njoj se čini da se ona okreće prema severu potpuno nezavisno od ma kakvog spoljašnjeg uzroka, prosto zato što joj je prijatno da se tamo okreće. Materijalna nužnost pokazuje joj se u vidu njene sopstvene slobodne duhovne delatnosti.
Ovim primerom Lajbnic je hteo da objasni svoj pogled na slobodu volje. Sličnim primerom objašnjava svoj potpuno identični pogled i Spinoza.
Neki spoljašnji uzrok predao je kamenu izvesnu količinu kretanja. Kretanje traje, naravno, neko vreme i posle prestanka delovanja tog uzroka. Ovo produženje kretanja nužno je po zakonima materijalnog sveta. Ali zamislite da kamen postane svestan svog kretanja koje mu pričinjava zadovoljstvo, ali da ne zna njegov uzrok, da ne zna čak ni to da to kretanje uopšte ima neki spoljašnji uzrok. Kako će u tom slučaju kamenu izgledati njegovo vlastito kretanje? Neminovno, kao rezultat njegove vlastite želje, njegovog vlastitog slobodnog izbora; on će sebi reći: ja se krećem zato što hoću da se krećem. "Takva je i ljudska sloboda kojom se toliko ponose svi ljudi. Njena suština svodi se na to da su ljudi svesni svojih težnji, ali ne poznaju spoljašnje uzroke koji izazivaju te težnje. Tako dete uobražava da ono slobodno želi mleko koje sačinjava njegovu hranu..."
Čak mnogim od današnjih čitalaca ovo će objašnjenje izgledati "grubo materijalističko", i oni će se začuditi kako ga je mogao davati Lajbnic, najčistiji idealist. Oni će uz to reći da komparacija uopšte nije dokaz, a još manje može biti dokaz fantastično upoređivanje čoveka sa magnetskom iglom ili s kamenom. Mi ćemo na to primetiti da poređenje prestaje biti fantastično čim se setimo pojava koje se svaki dan vrše u ljudskoj glavi. Još su materijalisti XVIII veka ukazivali na tu okolnost da svakom voljnom kretanju u mozgu odgovara izvesno kretanje moždanih vlakana. Ono što u pogledu magnetske igle ili kamena izgleda kao fantazija, postaje neosporna činjenica u pogledu mozga: kretanje materije, koje se vrši po sudbinskim zakonima nužnosti, stvarno je u njemu praćeno onim što se naziva slobodnom delatnošću misli. A što se tiče na prvi pogled prilično prirodnog čuđenja povodom materijalističkog rasuđivanja idealista Lajbnica, treba imati na umu da su svi dosledni idealisti - kao što smo već rekli - bili monisti, tj. da u njihovom pogledu na svet nije bilo mesta onoj nepremostivoj provaliji koja po shvatanju dualista deli materiju od duha. Po mišljenju dualista, jedan agregat materije može biti sposoban za mišljenje samo u tom slučaju ako se u njega useli čestica duha; u očima dualista materija i duh su dve potpuno samostalne supstancije koje nemaju ničeg zajedničkog među sobom. Njemu će se Lajbnicovo poređenje učiniti čudno iz prostog razloga što magnetska igla nema nikakve duše. Ali zamislite da imate posla s čovekom koji ovako rasuđuje: igla je zaista nešto potpuno materijalno. Ali šta je to sama materija? Ja mislim da ona za svoje postojanje duguje duhu, i to ne u tom smislu što je ona stvorena duhom, nego u tom što je ona sama isti taj duh, samo u drugom obliku. Taj oblik ne odgovara njegovoj pravoj prirodi, on je čak direktno suprotan njoj, ali mu to ne smeta da bude oblik egzistencije duha, jer se duh, po samoj svojoj prirodi, mora pretvarati u svoju sopstvenu suprotnost. - Vas može začuditi i ovo rezonovanje, ali vi ćete se u svakom slučaju složiti da čovek za koga je ono ubedljivo, čovek koji u materiji vidi samo "drugo bivstvo duha" neće biti zbunjen onim objašnjenjima koja materiji pripisuju funkcije duha ili njegove funkcije stavljaju u tesnu zavisnost od zakona materije. Takav čovek može da prihvati materijalističko objašnjenje psihičkih pojava i da mu u isto vreme da (s natezanjem ili bez natezanja - to je drugo pitanje) strogo idealistički smisao. Tako su nemački idealisti i postupali.
Psihička delatnost čovekova potčinjena je zakonima materijalne nužnosti. Ali to nimalo ne uništava ljudsku slobodu. Zakoni materijalne nužnosti nisu ni sami ništa drugo do zakoni delatnosti duha. Sloboda pretpostavlja nužnost, nužnost potpuno prelazi u slobodu, i zato je čovekova sloboda u stvari neuporedivo šira nego što to smatraju dualisti, koji, u svojoj težnji da odvoje slobodnu delatnost od nužne, samim tim otržu od carstva slobode čitavu onu - čak i po njihovom mišljenju veoma široku - oblast koju oni dodeljuju nužnosti.
Tako su rasuđivali idealisti-dijalektičari. Kao što čitalac vidi, oni su se čvrsto držali Lajbnicove "magnetske igle"; samo što se ta igla u njihovim rukama potpuno preobražavala, takoreći oduhovljavala.
Ali preobražavanje igle još nije rešavalo sve teškoće vezane za pitanje o odnosu slobode prema nužnosti. Uzmimo da je pojedinac, potpuno slobodan, uprkos svoje potčinjenosti zakonima nužnosti i, šta više, baš usled te potčinjenosti. Ali u društvu, pa prema tome i u istoriji, mi imamo posla ne sa individuumom, nego sa čitavom masom individuuma. Pita se, ne narušava li se sloboda svakoga slobodom ostalih? Ja sam naumio da uradim to i to; na primer, da ostvarim istinu i pravednost u društvenim odnosima. Tu svoju nameru ja sam doneo slobodno, i ništa manje slobodni neće biti ni oni moji postupci pomoću kojih ću ja nastojati da tu nameru ostvarim. Ali mi moji bližnji smetaju u postizanju mog cilja. Oni su ustali protiv moje namere isto onako slobodno kao što sam je ja doneo. I isto su tako slobodni i njihovi postupci upravljeni protiv mene. Kako ću ja savladati prepreke koje oni stvaraju? Razume se, ja ću diskutovati sa njima, ja ću ih ubeđivati, možda ću ih čak moliti ili zastrašivati. Ali ko zna hoće li to do čega dovesti? Fracuski prosvetitelji su govorili: ,,la raison finira par avoir raison", ("razum će, na kraju krajeva biti u pravu". - Prev.). Ali da bi moj razum pobedio, meni je potrebno da ga moji bližnji priznaju takođe i za svoj razum. A kakvog ja osnova imam da se tome nadam? Ukoliko je njihova delatnost slobodna, - a ona je potpuno slobodna, - ukoliko je materijalna nužnost nekim, meni nepoznatim putevima prešla u slobodu, - a ona je, kao što smo pretpostavili, potpuno prešla u nju, - utoliko postupci mojih sugrađana izmiču svakom predviđanju. Ja bih se mogao nadati da ću ih predvideti samo u tom slučaju ako bih na njih mogao gledati onako kako gledam na sve druge pojave sveta koji me okružuje, tj. kao na nužne posledice određenih uzroka koji su mi već poznati ili mi mogu biti poznati. Drugim rečima, moja sloboda ne bi bila prazna reč samo utom slučaju ako bi svest o njoj bila praćena shvatanjem uzroka koji izazivaju slobodne postupke mojih bližnjih, tj. ako bih ja na njih mogao gledati sa strane njihove nužnosti. Potpuno to isto mogu da kažu i moji bližnji o mojim postupcima. A šta to znači? To znači da se mogućnost slobodne (svesne) istoriske delatnosti svakog pojedinog lica svodi la nulu u tom slučaju ako u osnovi slobodnih ljudskih postupaka ne leži nužnost dostupna shvatanju delatnika.
Mi smo videli da je metafizički francuski materijalizam zapravo dovodio do fatalizma. Zaista, ako sudbina čitavog naroda zavisi od jednog zalutalog atoma, onda nam ostaje samo to da skrstimo ruke, jer mi apsolutno nismo u stanju, niti ćemo ikad biti u stanju, da predvidimo takve mahinacije pojedinih atoma ili da ih sprečavamo.
Sada vidimo da idealizam može da dovede do istog takvog fatalizma. Ako u postupcima mojih sugrađana nema ničeg nužnog ili ako ja ne mogu da ih shvatim sa strane njihove nužnosti, onda mi ostaje samo nada na blago proviđenje: najrazumniji moji planovi, najplemenitije moje želje razbiće se o potpuno nepredviđene postupke miliona drugih ljudi. Tada, po rečima Lukrecija, iz svega može da nastane sve.
I interesantno je ovo: ukoliko bi idealizam više počeo da ističe stranu slobode u teoriji, utoliko bi on više bio prinuđen da je svodi na nulu u praktičnoj delatnosti, gde on ne bi bio u stanju da iziđe na kraj sa slučajnošću, koja je naoružana čitavom snagom slobode.
Ovo su idealisti-dijalektičari odlično shvatali. U njihovoj praktičnoj filozofiji nužnost je najsigurnija, jedino pouzdana zaloga slobode. Čak ni moralna dužnost ne može da me umiri u pogledu rezultata mojih postupaka, - govorio je Šeling, - ako ti rezultati zavise samo od slobode. "U slobodi mora biti sadržana nužnost."
Ali o kakvoj se, zapravo, nužnosti može govoriti u tom slučaju? Teško da će me dovoljno utešiti stalno ponavljanje misli da izvesna voljna kretanja nužno odgovaraju izvesnim kretanjima moždane materije. Na takvoj apstraktnoj tezi ne mogu se graditi nikakvi praktični računi, a ja dalje sa te strane ne mogu ići, jer glava mog bližnjeg nije staklena košnica niti su njegova moždana vlakna pčele, i ja ne bih mogao da posmatram njihova kretanja čak ni u tom slučaju kada bih pouzdano znao - a mi smo svi još daleko od toga - da će se, eto, iza tog i tog kretanja tog i tog nervnog vlakna u duši mog sugrađanina pojaviti ta i ta namera. Treba, dakle, proučavanju nužnosti ljudskih postupaka prići s druge strane.
To je potrebno utoliko pre što Minervina sova, kao što znamo, izleće tek predveče, tj. društveni odnosi ljudi nisu plod njihove svesne delatnosti. Ljudi svesno idu za svojim pojedinačnim, ličnim ciljevima. Svaki od njih svesno teži zatim da, recimo, zaokruži svoj imetak, a iz ukupnosti njihovih pojedinačnih postupaka nastaju izvesni društveni rezultati, koje oni, možda, nikako nisu želeli i sigurno nisu predvideli. Imućni rimski građani kupovali su zemlju siromašnih zemljoradnika. Svaki od njih je, naravno, znao da će usled njegovih postupaka ovaj ili onaj Tulije ili Julije postati proleter-bezemljaš. Ali ko je od njih predvideo da će latifundije upropastiti Republiku, a sa njom i Italiju? Ko je od njih davao, ko je mogao davati sebi računa o istoriskim posledicama svog sticanja? Niko nije mogao; niko nije davao. A međutim do posledica je došlo: zbog latifundija propala je i Republika i Italija.
Iz svesnih slobodnih postupaka pojedinačnih ljudi nužno proističu za njih neočekivane, nepredviđene posledice koje se tiču čitavog društva, tj. koje utiču na ukupnost uzajamnih odnosa tih istih ljudi. Na taj način, mi prelazimo iz oblasti slobode u oblast nužnosti.
Ako društvene posledice ljudskih individualnih postupaka, posledice kojih ljudi nisu svesni, dovode do promene društvenog poretka, - što se događa uvek, premda ni izdaleka ne jednakom brzinom, - onda se pred ljudima pojavljuju iovi individualni ciljevi. Njihova slobodna svesna delatnost nužno dobija nov vid. Mi opet prelazimo iz oblasti nužnosti u oblast slobode.
Svaki nužni proces je zakonomeran proces. Promene društvenih odnosa, koje ljudi ne predviđaju, ali koje nužno nastaju kao rezultat njihovih postupaka, očevidno se vrše po određenim zakonima. Teoretska filozofija treba da ih otkrije:
Očevidno se isto tako vrše i promene koje izmenjeni društveni odnosi unose u životne ciljeve, u slobodnu delatnost ljudi. Drugim rečima: prelaz nužnosti u slobodu vrši se takođe po određenim zakonima, koje teoretska filozofija može i mora da otkrije.
A kada jednom teoretska filozofija izvrši taj zadatak, ona će dati potpuno novu, nepokolebljivu osnovu praktičnoj filozofiji. Čim su meni poznati zakoni društvenoistoriskog kretanja, ja mogu na njega uticati u skladu sa mojim ciljevima, ne zbunjujući se ni zbog mahinacija zalutalih atoma ni zbog toga što mi moji zemljaci, kao bića obdarena slobodnom voljom, na svakom koraku pripremaju bezbroj najčudnovatijih iznenađenja. Razume se, ja neću biti u stanju da garantujem za svakog pojedinog zemljaka, naročito ako on pripada "klasi intelektualaca", ali će mi pravac društvenih snaga biti u opštim crtama poznat, i meni će ostati samo da se oslonim na njihovu rezultantu, pa da postignem svoje ciljeve.
Dakle, ako ja mogu da dođem, na primer, do tog radosnog ubeđenja da će u Rusiji pobediti "temelji", što nije slučaj u drugim zemljama, onda ću ja do toga moći da dođem samo utoliko ukoliko mi pođe za rukom da shvatim postupke hrabrih Rusa kao zakonomerne postupke, da ih razmotrim sa gledišta nužnosti, a ne sa gledišta slobode. "Svetska istorija jeste progres u svesti o slobodi,"- kaže Hegel, - "progres koji mi treba da shvatimo u njegovoj nužnosti."
Dalje. Ma kako mi dobro proučili "ljudsku prirodu", mi ćemo ipak biti "daleko od razumevanja onih društvenih rezultata koji proističu iz postupaka pojedinačnih ljudi. Uzmimo da smo mi, zajedno sa ekonomistima stare škole, priznali da je težnja za bogaćenjem glavno karakteristično obeležje ljudske prirode. Hoćemo li biti u stanju da predvidimo one forme koje će ta težnja uzeti? Pri datim, određenim, poznatim društvenim odnosima - hoćemo; ali ti dati, određeni, nama poznati društveni odnosi sami će se menjati pod pritiskom "ljudske prirode", pod uticajem profiterske delatnosti građana. U kom će se pravcu oni menjati? To će nam biti poznato isto tako malo kao i onaj novi pravac koji će uzeti težnja za bogaćenjem pri novim, izmenjenim društvenim odnosima. Potpuno u istom položaju naći ćemo se ako, zajedno sa nemačkim katedarskim socijalistima, stanemo tvrditi da se ljudska priroda ne sastoji samo u težnji za bogaćenjem, da čovek ima i "društveno čulo" (Gemeinsinn). To će biti nova pesma na stari glas. Da bismo izišli iz neizvesnosti, prikrivene više ili manje učenom terminologijom, moraćemo da od proučavanja ljudske prirode pređemo na proučavanje prirode društvenih odnosa, moraćemo da shvatimo te odnose kao zakonomeran, nužan proces. A to nas vraća na pitanje: od čega zavisi, čime je određena priroda društvenih odnosa?
Mi smo videli da ni materijalisti prošlog veka ni socijalisti-utopisti nisu dali zadovoljavajući odgovor na to pitanje. Je li idealistima-dijalektičarima pošlo za rukom da ga reše?
Ne, ni njima nije to pošlo za rukom, a nije upravo zato što su bili idealisti. Da bismo sebi razjasnili njihove poglede, setimo se gorepomenutog spora o tome šta od čega zavisi - državno uređenje od običaja ili običaji od uređenja. Hegel je povodom tog spora s pravom primećivao da je tu pitenje postavljeno sasvim nepravilno, jer u stvari, iako običaji jednog naroda nesumnjivo utiču na njegovo uređenje, a uređenje na običaje tog naroda, ipak su i jedno i drugo rezultat nečeg "trećeg", neke posebne sile; ta sila stvara i običaje, koji utiču na uređenje, i uređenje, koje utiče na običaje. Ali kakva je, po Hegelu, ta posebna sila, ta krajnja osnova na kojoj počiva i priroda ljudi i priroda društvenih odnosa. Ta sila jeste "pojam" ili - što je isto - "ideja", čija je realizacija čitava istorija dotičnog naroda. Svaki narod ostvaruje svoju posebnu ideju, a svaka posebna ideja, ideja svakog pojedinog naroda jeste stupanj u razvitku apsolutne ideje. Na taj način, istorija je neka vrsta primenjene logike: objasniti izvesnu istorisku epohu znači pokazati kome stadiju logičkog razvitka apsolutne ideje ona odgovara. Ali šta je ta "apsolutna ideja"? Ništa drugo do oličenje našeg sopstvenog logičkog procesa. Evo šta o njoj kaže čovek koji je i sam temeljno prošao školu idealizma, koji je i sam bio njegov vatreni pristalica, ali koji je već rano primetio u čemu se sastoji koreniti nedostatak tog filozofskog pravca:
"Kada ja, na temelju upoznavanja sa stvarnim jabukama, kruškama, jagodama, bademima, stvaram u sebi pretstavu: plod; kada ja zatim idem dalje i zamišljam da moja... apstraktna pretstava "plod" postoji izvan mene i da čak sačinjava istinsku suštinu krušaka, jabuka itd., onda ja, - govoreći jezikom spekulativne filozofije, - proglašavam "plod" "supstancijom" krušaka, jabuka, badema itd. Ja kažem: za krušku nije bitna ta okolnost što se ona javlja u vidu kruške, za jabuku nije bitno to što je jabuka. Bitna je kod njih... moja, od njih apstrahovana, pretstava: "plod". I ja jabuke, kruške, badem itd. proglašavam prostim vidovima postojanja - modi "ploda". Moj konačni razum, koji se oslanja na spoljašnja čula, razlikuje, naravno, jabuku od kruške i krušku od badema, ali moj spekulativni razum proglašava te razlike nevažnim, nebitnim, on u jabuci vidi isto što i u krušci, a u krušci isto što i u bademu - "plod". On na različite realne plodove gleda kao na plodove-prikaze, čija je istinska suština, "supstancija" - "plod".
"Jasno je da idući tim putem nećeš steći veliko bogatstvo znanja. Mineralog koji bi samo ponavljao da svi minerali, u stvari, pretstavljaju mineral bio bi mineralog samo u svojoj uobrazilji... Zato spekulativna filozofija, - koja od različitih realnih plodova: pravi jedan jedini apstraktni "plod", - da bi došla do neke pozitivne sadržine, mora pokušavati da na ovaj ili onaj način ponovo pređe od "ploda", od "supstancije"- na različite realne grešne plodove: na jabuku, krušku, badem itd. Ali prisiliti apstraktnu pretstavu "plod" da da realne plodove - isto je toliko teško koliko je lako stvoriti tu pretstavu na osnovu upoznavanja sa realnim plodovima. Ako se ne napusti apstrakcija, ne može se doći do onog što čini njenu direktnu suprotnost. Zato je spekulativni filozof i napušta, ali na naročiti spekulativni, mistički način... On se samo na izgled uzdiže iznad apstrakcije. On rasuđuje ovako:
"Ako jabuka, kruška, badem, jagoda zaista nisu ništa drugo do "supstancija", "plod", onda se postavlja pitanje, zašto se meni plod javlja sad kao jabuka, sad, kao kruška, sad kao bedem; otkuda dolazi ta prividna raznolikost, koja jako protivreči mojoj spekulativnoj pretstavi jedinstva, "supstancije", "ploda"?
"To dolazi otuda, - odgovara spekulativni filozof, - što "plod" nije mrtva, indiferentna, nepokretna, nego živa, pokretna suština, koja se sama iz sebe razvija. Raznolikost realnih grešnih plodova ima značaj ne samo za moj konačni razum, nego i za sam "plod", za spekulativni razum. Različiti grešni plodovi pretstavljaju samo različite manifestacije života jedinstvenog ploda... u jabuci "plod" daje sebi jabukoliko, u krušci - kruškoliko biće... On zamišlja sebe u vidu jabuke, kruške, badema; razlike koje postoje među tim plodovima nisu ništa drugo do samo-razlikovanje "ploda", i baš zato su različiti plodovi različite karike procesa života "ploda"...
Sve je to vrlo zajedljivo, ali ujedno bezuslovno tačno. Ovaploćujući naš vlastiti misaoni proces u vidu apsolutne ideje i tražeći u toj ideji odgonetku svih pojava, idealizam je samim tim zavodio sebe u ćorsokak, iz kojeg je čovek mogao izići samo ako napusti "ideju", tj. ako se oprosti sa idealizmom. Evo, na primer, objašnjavaju li nam makar koliko prirodu magnetizma sledeće Šelingove reči: "Magnetizam je opšti akt oduhovljenja, unošenja jedinstva u mnoštvo, pojma u različitost. Onaj isti prodor subjektivnog u objektivno, koji u idealnom... pretstavlja samosvest, izražen je ovde u biću." Nije li istina da overeči baš ništa ne objašnjavaju? Isto tako malo zadovoljavaju i slična objašnjenja u oblasti istorije. Zašto je propala Grčka? Zato što je ideja koja je sačinjavala princip grčkog života, centar grčkog duha (ideja lepote) mogla biti samo vrlo kratkotrajna faza u razvitku svetskog duha. Takvi odgovori samo ponavljaju pitanje u pozitivnoj, i uz to nadmenoj i izveštačenoj formi. Hegel, - kome pripada ovo navedeno objašnjenje propasti Grčke, - kao da i sam to oseća, pa se žuri da svoje idealističko objašnjenje dopuni pozivanjem na ekonomsku stvarnost antičke Grčke: "Sparta je propala uglavnom usled imovne nejednakosti", - kaže on. A tako postupa on ne samo tamo gde se stvar tiče Grčke. To je, može se reći, njegov uvek isti metod u filozofiji istorije: najpre nekoliko maglovitih pozivanja na svojstva apsolutne ideje, a zatim daleko opširnija i, naravno, mnogo ubedljivija ukazivanja na karakter i razvitak imovinskih odnosa kod onog naroda o kome je reč. U objašnjenjima ove poslednje vrste nema zapravo baš ničeg idealističkog, i pribegavajući tim objašnjenjima, Hegel je, - on koji je govorio da je "idealizam istina materijalizma", - potpisivao uverenje o siromaštvu baš idealizmu, takoreći prećutno priznajući da u suštini stvar stoji sasvim obratno, da je materijalizam istina idealizma.
Uostalom, materijalizam kome se Hegel ovde približavao bio je potpuno nerazvijen, embrionalni materijalizam, koji je ponovo prelazio u idealizam čim bi se javila potreba da se objasni otkuda dolaze ovi ili oni imovinski odnosi. Doduše, Hegel je i tu često izricao potpuno materijalističke poglede. Ali, opšte govoreći, on na imovinske odnose gleda kao na realizaciju pravnih pojmova, koji se razvijaju usled vlastite unutrašnje sile.
Dakle, šta smo saznali o idealistima-dijalektičarima?
Oni su napustili gledište ljudske prirode i zahvaljujući tome oslobodili se utopiskog pogleda na društvene pojave, oni su na društveni život počeli gledati kao na nužan proces koji ima svoje sopstvene zakone. Ali oni su se zaobilaznim putem ovaploćavanja procesa našeg logičkog mišljenja (tj. jedne od strana ljudske prirode) vratili na isto to neodrživo gledište, i zato im je istinska priroda društvenih odnosa ostala neshvatljiva.
Da načinimo sada opet malu ekskurziju u oblasti našeg domaćeg, ruskog filozofiranja.
G. Mihajlovski je čuo od g. Filipova, koji je, sa svoje strane, čuo od Amerikanca Frezera, da se čitava Hegelova filozofija svodi na "galvanski misticizam". Već iz onoga što smo rekli o zadacima koje je sebi postavljala nemačka idealistička filozofija čitalac vidi koliko je glupo mišljenje Frezera. G. g. Filipov i Mihajlovski i sami osećaju da je njihov Amerikanac "malčice preterao": "Dovoljno je da potsetimo na kontinuirani tok i uticaj (na Hegela) prethodne metafizike, počev od antičkih filozofa, od Heraklita..." - kaže g. Mihajlovski, ali odmah dodaje: "Pa ipak su Frezerove reči u najvećoj meri interesantne i nesumnjivo sadrže u sebi izvestan deo istine." Treba priznati, ma da nije moguće ne priznati... Ščedrin je već davno ismejao tu "formulu". Ali šta onda da radi njegov bivši saradnik, g. Mihajlovski, koji se prihvatio posla da "neposvećenim" tumači filozofa koji mu je poznat samo po čuvenju? Hteo - ne hteo, moraćeš da sa učenim izgledom znalca ponavljaš fraze koje ništa ne kazuju...
Ali setimo se "kontinuiranog toka" razvitka nemačkog idealizma. "Eksperimenti galvanizma čine utisak na sve misaone ljude Evrope, pa i na, tada mladog, nemačkog filozofa Hegela, - kaže g. Mihajlovski. - Hegel izgrađuje kolosalni metafizički sistem, čija slava odjekuje po čitavom svetu, tako da od nje nemaš mira čak ni na obalama reke Moskve..." Tu se stvar prikazuje tako kao da se Hegel neposredno od fizičara zarazio "galvanskim misticizmom". Ali Hegelov sistem samo je dalji razvitak Šelingovih pogleda; jasno je da je zaraza morala delovati ranije na Šelinga. Ona je i delovala, - umiruje nas g. Mihajlovski, ili Filipov, ili Frezer: "Šeling, a naročito neki lekari koji su bili njegovi učenici, doveli su učenje o polarnosti do krajnjih granica." Lepo. Ali je Šelingov prethodnik bio, kao što je poznato, Fihte. Kako je na njega uticala galvanska zaraza? G. Mihajlovski ne kaže o ovome ništa; verovatno misli da nije nikako uticala. I on je potpuno u pravu ako stvarno tako misli; da bismo se u to uverili, dosta je da pročitamo jedno od prvih filozofskih dela Fihteovih: "Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre", Leipzig, 1794 ("Osnova celokupnog učenja o nauci". - Prev.). U tome delu nikakav mikroskop neće otkriti uticaj "galvanizma", a međutim i tamo figurira ona ista famozna "trijada" koja, po mišljenju g. Mihajlovskog, čini glavno karakteristično obeležje Hegelove filozofije i čiju genealogiju Frezer, tobože sa "znatnim delom istine", izvodi iz "eksperimenata Galvanija i Volte"... Treba priznati da je sve to vrlo čudnovato, mada nije moguće ne priznati da je Hegel ipak itd. itd.
Čitalac već zna kako je Šeling gledao na magnetizam. Nedostatak nemačkog idealizma ne sastoji se uopšte u tome što je u njegovoj osnovi, navodno, ležalo suvišno, neosnovano oduševljavanje otkrićima prirodnih nauka onoga vremena, oduševljavanje koje je dobilo mističnu formu, već se taj nedostatak, baš obratno, sastoji u tome što je nemački idealizam nastojao da sve pojave u prirodi i istoriji objasni pomoću procesa mišljenja koji je on ovaplotio.
Na kraju, jedno radosno saopštenje. G. Mihajlovski je našao da se "metafizika i kapitalizam nalaze u tesnoj vezi među sobom; da je metafizika, govoreći jezikom ekonomskog materijalizma, nužan sastavni deo "nadgradnje" nad kapitalističkim oblikom proizvodnje, premda, u isto vreme, kapital apsorbuje i prilagođava sebi sve tehničke primene metafizici neprijateljske nauke, koja se zasniva na iskustvu i posmatranju". G. Mihajlovski obećava da će o "ovoj interesantnoj protivrečnosti" govoriti kojom drugom prilikom. Doista će biti "interesantna" studija g. Mihajlovskog! Razmislite i sami: ono što on naziva metafizikom došlo je do sjajnog razvitka u antičkoj Grčkoj i Nemačkoj XVIII i prve polovine XIX veka. Dosad se mislilo da antička Grčka uopšte nije bila kapitalistička zemlja, a da se u Nemačkoj u pomenuto vreme kapitalizam tek počeo razvijati. Studija g. Mihajlovskog pokazaće da je sa gledišta "subjektivne sociologije" to sasvim netačno, da su upravo antička Grčka i Nemačka u doba Fihtea - Hegela bile klasične zemlje kapitalizma. Vi vidite sada "zašto je ovo važno". Neka se naš autor požuri da što pre objavi svoje izvanredno otkriće. Pevaj, dragane moj, ne stidi se!
Neodrživost idealističkog gledišta pri objašnjavanju pojava u prirodi i društvenom razvitku morala je prisiliti i zaista je prisilila ljude koji misle (tj. ne eklektičare, ne dualiste) da se vrate materijalističkom pogledu na svet. Ali novi materijalizam nije više mogao da bude prosto ponavljanje učenja francuskih materijalista s kraja XVIII veka. Materijalizam je vaskrsao obogaćen svim tekovinama idealizma. Najvažniji od tih tekovina bio je dijalektički metod, posmatranje pojava u njihovom razvitku, u njihovom nastajanju i propadanju. Genijalni pretstavnik tog novog pravca bio je Karl Marks.
Marks nije bio prvi koji je ustao protiv idealizma. Zastavu ustanka podigao je Ludvig Fojerbah. Zatim, malo posle Fojerbaha, istupili su na literarnoj pozornici braća Bauer, čiji pogledi zaslužuju naročitu pažnju savremenog ruskog čitaoca.
Pogledi Bauera bili su reakcija na Hegelov idealizam. Pa ipak su i oni sami bili skroz naskroz prožeti veoma površnim, jednostranim, eklektičkim idealizmom.
Mi smo videli da velikim nemačkim idealistima nije pošlo za rukom da shvate istinsku prirodu, da nađu realnu osnovicu društvenih odnosa. Oni su u društvenom razvitku videli nužan, zakonomeran proces, i u tom pogledu oni su bili potpuno u pravu. Ali kada bi počeli govoriti o osnovnom pokretaču istoriskog razvitka, oni su se obraćali apsolutnoj ideji, čija su svojstva morala da dadu poslednje i najdublje objašnjenje tog procesa. U tome se sastojala slaba strana idealizma, protiv koje je na prvom mestu i bila upravljena filozofska revolucija: krajnje levo krilo Hegelove škole odlučno je ustalo protiv "apsolutne ideje".
Apsolutna ideja postoji (razume se, ako postoji) van vremena i prostora i, u svakom slučaju, van glave svakog pojedinog čoveka. Reprodukujući u svom istoriskom razvitku tok logičkog razvitka ideje, čovečanstvo se pokorava sili koja mu je tuđa i koja je van njega. Ustajući protiv apsolutne ideje, mladohegelijanci su ustali pre svega u ime samostalne delatnosti ljudi, u ime konačnog ljudskog razuma.
"Spekulativna filozofija, - pisao je Edgar-Bauer, - jako se vara kada o razumu govori kao o nekakvoj apstraktnoj, apsolutnoj sili... Razum nije objektivna, apstraktna sila, prema kojoj bi čovek bio samo nešto subjektivno, slučajno, prolazno; ne, vladajuća sila je upravo sam čovek, njegova samosvest, a razum je samo snaga te samosvesti. Prema tome, nema nikakvog aspolutnog razuma, nego postoji samo razum koji se večito menja sa razvitkom samosvesti; on nikako ne postoji u konačnom obliku, on se večito menja."[83]
Dakle, nema apsolutne ideje, nema apstraktnog razuma, nego postoji jedino samosvest ljudi, konačni, večno promenljivi ljudski razum. To je sasvim tačno; o tome ne bi diskutovao čak ni g. Mihajlovski, koji, kao što već znamo, o svemu "može da diskutuje"... sa više ili manje sumnjivim uspehom. Ali čudnovata stvar! Ukoliko više ističemo ovu tačnu misao, utoliko teži postaje naš položaj. Stari nemački idealisti podešavali su prema apsolutnoj ideji zakonitost svakog procesa u prirodi i istoriji. Pita se prema čemu ćemo mi podešavati tu zakonitost ako uništimo njenog nosioca, apsolutnu ideju? Uzmimo da se u pogledu prirode zadovoljavajući odgovor može dati u nekoliko reči: mi je podešavamo prema svojstvima materije. Ali u pogledu istorije stvar ni izdaleka nije tako jednostavna: kao vladajuća sila u istoriji pokazuje se ljudska samosvest, večno promenljivi, konačni ljudski razum. Postoji li neka zakonitost u razvitku tog razuma? Edgar Bauer odgovorio bi, razume se, pozitivno, jer je za njega čovek, pa dakle i njegov razum, nešto što nikako nije, kao što smo videli, slučajno. Ali kada biste zamolili tog istog Bauera da vam objasni svoje shvatanje zakonitosti u razvitku ljudskog razuma, kada biste ga zamolili i zapitali, na primer, zašto se u datoj istoriskoj eposi razum razvijao tako, a u drugoj eposi drukčije, ne biste od njega dobili zaista nikakav odgovor. On bi vam rekao da "ljudski razum, koji se večno razvija, stvara društvene oblike", da je "istoriski razum pokretačka snaga svetske istorije" i da se zato svaki dati društveni poredak pokazuje preživeo čim razum učini nov korak u svom razvitku.[84] Ali sva ova i njima slična uveravanja ne bi bila odgovor na pitanje, nego zaobilaženje pitanja - zbog čega ljudski razum čini nove korake u svom razvitku i zašto ih on čini u ovom, a ne u onom pravcu. Kada biste ga primorali da izađe na kraj baš sa tim pitanjem, E. Bauer bi se požurio da vas se otrese pozivajući se na svojstva konačnog, večno promenljivog ljudskog razuma, isto onako kao što su se stari idealisti otresali pozivajući se na svojstva apsolutne ideje.
Smatrati razum pokretačkom snagom svetske istorije i objašnjavati njegov razvitak nekakvim posebnim, samo njemu datim unutrašnjim svojstvima značilo je pretvarati razum u nešto apsolutno ili, drugim rečima, vaskrsavati u novom obliku onu istu apsolutnu ideju za koju tek što je bilo rečeno da je zauvek sahranjena. Glavni nedostatak te vaskrsle apsolutne ideje bila je okolnost što se ona lepo slagala sa najapsolutnijim dualizmom, tačnije rečeno, čak ga je nužno pretpostavljala. Kako prirodni procesi nisu uslovljeni konačnim, večno promenljivim ljudskim razumom, to mi imamo pred sobom dve snage: u prirodi - materiju, u istoriji - ljudski razum, i nema mosta koji bi spojio kretanje materije sa carstvom razuma, carstvo nužnosti sa carstvom slobode. Zato smo mi i rekli da su pogledi Bauera bili skroz naskroz prožeti vrlo površnim, jednostranim, eklektičkim idealizmom.
"Mišljenje vlada svetom", - tako su govorili francuski prosvetitelji. To isto su govorili, kao što vidimo, i braća Bauer, koji su ustali protiv Hegelovog idealizma. Ali ako mišljenje vlada svetom, onda su glavni pokretači istorije oni ljudi čija misao kritikuje stara i stvara nova mišljenja. Braća Bauer zaista su tako i mislila. Suština istoriskog procesa svodila se za njih na to da "kritički duh" prerađuje postojeću zalihu mišljenja i tom zalihom uslovljene oblike života u zajednici. Ove Bauerove poglede u celini je preneo u rusku literaturu pisac "Istoriskih pisama", koji, uostalom, nije više govorio o kritičkom "duhu", nego o kritičkoj "misli" - iz tog razloga što je "Savremenik" zabranio da se govori o duhu.
Čim je jednom uobrazio da je on glavni arhitekt, demiurg istorije, čovek "koji kritički misli" samim tim izdvaja sebe i sebi slične u posebnu, višu vrstu ljudskog roda. Naspram te više vrste stoji masa, kojoj je tuđa kritička misao i koja je sposobna samo za to da igra ulogu gline u stvaralačkim rukama ličnosti "koje kritički misle"; prema "herojima" stoji "gomila". Ma koliko voleo gomilu, ma koliko saosećao sa njenom večitom nevoljom, sa njenim beskrajnim mukama, - on ne može a da ne gleda na nju s visine, ne može a da ne bude svestan da sve zavisi od njega, heroja, dok je gomila neka svakom stvaralačkom elementu tuđa masa, nešto nalik na ogroman broj nula, koje dobijaju blagotvoran značaj samo onda kad se na njihovo čelo snishodljivo stavi dobra jedinka "koja kritički misli". Eklektički idealizam braće Bauera bio je osnova strašne, može se reći odvratne uobraženosti nemačke "inteligencije" četrdesetih godina "koja je kritički mislila", a danas on, preko svojih ruskih pristalica, dovodi do istog tog nedostatka i među inteligencijom Rusije. Nemilosrdni neprijatelj i izobličilac te uobraženosti bio je Marks, na kojeg mi sada i prelazimo. Marks je govorio da suprotstavljanje ličnosti "koje kritički misle" "masi" nije ništa drugo do karikatura Hegelovog pogleda na istoriju, - pogleda koji je, sa svoje strane, bio samo spekulativna posledica starog učenja o suprotnosti duha i materije. "Već kod Hegela se apsolutni duh istorije[85] odnosi prema masi kao prema materijalu i nalazi svoj pravi izraz samo u filozofiji. Ali kod njega je filozof samo organ posredstvom kojeg tvorac istorije, apsolutni duh, dolazi do samosvesti po završetku kretanja. Na tu se svest, koja se pojavljuje po završetku kretanja, i ograničava učešće filozofa u istoriji, jer apsolutni duh izaziva stvarno istorisko kretanje nesvesno[86]. Na taj način, filozof dolazi post festum. - Hegel je dvostruko nedosledan: prvo, zato što on, po čijem učenju apsolutni duh samo u filozofiji postiže samosvest pa, prema tome, i egzistenciju, odbija da realnog filozofa, individuuma, prizna za apsolutni duh; drugo, zato što kod njega apsolutni duh samo prividno tvori istoriju. U stvari, pošto, apsolutni duh samo u ličnosti filozofa i samo post festum dolazi do svesti o sebi kao o stvaralačkom duhu, to njegova fabrikacija istorije postoji samo u svesti, u mišljenju i pretstavi filozofa, tj. samo u spekulativnoj uobrazilji. G. Bruno Bauer otstranjuje Hegelovu nedoslednost.[87] Prvo, on proglašava kritiku apsolutnim duhom, a samog sebe kritikom. Kao što se elemenat kritike isteruje iz mase, tako se isto i elemenat mase isteruje iz kritike. Zato kritika vidi svoje ovaploćenje ne u masi, nego u maloj šačici izbranika, u g. Baueru i njegovim učenicima. Dalje, g. Bauer otstranjuje drugu nedoslednost Hegelovu: on se više ne zadovoljava ulogom Hegelovog duha koji tvori istoriju samo u fantaziji i post festum; on svesno igra ulogu svetskog duha nasuprot masi ostalog čovečanstva; on već u sadašnjosti stupa u dramatičan odnos prema njoj; on čini i tvori istoriju na osnovu zrelog razmišljanja, sa unapred promišljenom namerom. S jedne strane stoji masa, taj materijalni, pasivni, neoduhovljeni i neistoriski elemenat istorije; s druge strane - duh, kritika, g. Bruno i kompanija, kao aktivni elemenat od kojeg potiče svaka istoriska akcija. Akt društvenog preuređenja svodi se na moždanu delatnost kritičke kritike."[88]
Ovi redovi izazivaju čudnovatu iluziju: izgleda da su napisani ne pre pedeset godina, nego pre nekoliko meseci, i da su upereni ne protiv nemačkih levih hegelijanaca, nego protiv ruskih "subjektivnih" sociologa. Iluzija postaje još veća kada pročitamo sledeći odlomak iz Engelsovog članka:
"Kritika koja se zadovoljava sama sobom, prirodno, ne sme da priznaje istoriju onakvom kako je ona stvarno tekla, jer bi to upravo značilo priznati prostu masu u njenoj savršenoj masolikosti, dok se međutim radi upravo o tome da se masa iskupi od masolikosti. Zato se istorija oslobađa od svoje masolikosti, i kritika koja se slobodno odnosi prema svom predmetu dovikuje istoriji: trebalo je da tečeš tako i tako. Zakoni kritike imaju povratnu snagu: pre njenih dekreta istorija je tekla sasvim drukčije nego što se posle njih pokazuje da je tekla. Zato se takozvana stvarna, masolika istorija znatno razlikuje od kritičke."[89]
O kome je reč u ovom odlomku? O nemačkim piscima četrdesetih godina ili o nekim savremenim "sociolozima" koji samopouzdano rasuđuju o tome kako katolik zamišlja tok istoriskih događaja na jedan način, protestant na drugi, monarhist na treći, republikanac na četvrti, i da zato jedan dobar subjektivni čovek ne samo može nego i mora da izmisli za sebe, za svoje duhovne potrebe, takvu istoriju koja će potpuno odgovarati najlepšem idealu? Pa zar je Engels predvideo naše ruske gluposti? Nikako! On, razume se, nije ni mislio na njih, a ako njegova ironija na rastojanju od pola veka pogađa u srce naše subjektivne mislioce, onda se stvar objašnjava prostom okolnošću što u našoj subjektivnoj komediji nema baš ničeg originalnog: ona nije ništa drugo do rđava "suzdaljska" kopija karikature iste one "hegelijanštine" protiv koje ona tako neuspešno ratuje...
Sa gledišta "kritičke kritike" svi veliki istoriski sukobi svode se na sukobe ideja. Marks primećuje da su se ideje "blamirale" svaki put kada se nisu podudarale sa realnim, ekonomskim interesima onoga društvenog sloja koji je u dato vreme nosilac istoriskog progresa. Samo razumevanje tih interesa može dati ključ za razumevanje stvarnog toka istoriskog razvitka.
Mi već znamo da ni francuski prosvetitelji nisu zatvarali oči pred interesima, da su i oni bili spremni da se obrate njima radi objašnjenja datog stanja datog društva. Ali kod njih je taj pogled na odlučujući značaj interesa bio samo varijanta "formule" - mišljenje vlada svetom; kod njih je ispadalo tako da i sami interesi ljudi zavise od njihovih mišljenja i da se menjaju zajedno s njima. Takvo tumačenje značaja interesa pretstavlja trijumf idealizma u njegovoj primeni na istoriju. Ono ostavlja daleko za sobom čak i nemački dijalektički idealizam, po kojem se kod ljudi javljaju novi materijalni interesi svaki put kada apsolutna ideja mora da učini nov korak u svom logičkom razvitku. Značaj materijalnih interesa Marks shvata sasvim drukčije.
Običnom ruskom čitaocu Marksova istoriska teorija izgleda kao neka gadna paskvila protiv ljudskog roda, Kod G. I. Uspenskog, - ako se ne varam, u "Propasti", - ima neka starica-činovnica koja čak u agoniji uporno ponavlja gadno pravilo čitavog svog života: "u džep trpaj, u džep!" Ruska inteligencija naivno misli kao da Marks to gadno pravilo pripisuje čitavom čovečanstvu; kao da on tvrdi da sinovi roda ljudskog, ma čime se bavili, uvek, isključivo i svesno, "trpaju u džep". Nesebičnom ruskom "intelektualcu" takav pogled je, prirodno, isto toliko "nesimpatičan" koliko je "nesimpatična" Darvinova teorija nekoj titularnoj savetnikovici, koja misli da se čitav smisao te teorije svodi na skandaloznu tezu da ona, uvažena činovnica, ne pretstavlja ništa drugo do majmuna u noćnoj kapici. U stvari, Marks isto tako malo kleveta "intelektualce" koliko i Darvin titularnu savetnikovicu.
Da bismo shvatili Marksove istoriske poglede, treba da se setimo do kakvih je rezultata došla filozofija i društvenoistoriska nauka u periodu koji je neposredno prethodio Marksu. Francuski istoričari iz doba restauracije došli su, kao što znamo, do ubeđenja da "građansko stanje" - "imovinski odnosi" - čine bitnu osnovu čitavog društvenog poretka. Mi takođe znamo da je do istog zaključka došla, u ličnosti Hegela, i idealistička nemačka filozofija, - i to došla protiv svoje volje, uprkos svog duha, prosto usled nedovoljnosti, neodrživosti idealističkog objašnjenja istorije. Marks, koji je dobro upoznao sve rezultate naučnog znanja i filozofske misli svog vremena, u pogledu pomenutog zaključka potpuno se slaže s francuskim istoričarima i sa Hegelom. Ja sam se uverio, kaže on, da se "pravni odnosi i državni oblici ne mogu objasniti ni na osnovu svoje sopstvene prirode ni na osnovu takozvanog opšteg razvitka ljudskog duha, već da njihovi koreni leže u materijalnim, životnim odnosima, čiju je ukupnost Hegel, po primeru Engleza i Francuza XVIII veka, nazivao "građanskim društvom", a da anatomiju građanskog društva treba tražiti u njegovoj ekonomiji".
Ali od čega zavisi ekonomija datog društva? Ni francuski istoričari, ni socijalisti-utopisti ni Hegel nisu mogli na ovo pitanje dati iole zadovoljavajući odgovor. Svi su se oni, - posredno ili neposredno, - pozivali na ljudsku prirodu. Velika Marksova naučna zasluga sastoji se u tome što je on pitanju pristupio sa dijametralno suprotne strane, što je na samu ljudsku prirodu počeo gledati kao na večno promenljivi rezultat istoriskog kretanja, čiji uzrok leži izvan čoveka. Da bi živeo, čovek mora održavati svoj organizam uzimajući potrebne materije iz spoljašnje prirode koja ga okružuje. To uzimanje pretpostavlja izvesno delovanje čoveka na tu spoljašnju prirodu. Ali, "delujući na spoljašnju prirodu, čovek menja svoju sopstvenu prirodu". U ovo malo reči sadrži se suština čitave Marksove istoriske teorije, iako te reči, uzete same za sebe, ne daju, razume se, pravi pojam o njoj i zahtevaju bliže objašnjenje.
Franklin je čoveka nazvao "životinjom koja pravi oruđa". Upotreba i proizvodnja oruđa zaista čine specifičnu crtu čovekovu. Darvin osporava mišljenje po kome je samo čovek sposoban da upotrebljava oruđa; on navodi mnoge primere koji pokazuju da je upotreba oruđa u začetnom stadiju svojstvena mnogim sisarima. I on je, razume se, potpuno u pravu sa svog gledišta, tj. u tom smislu da u famoznoj "ljudskoj prirodi" nema nijedne crte na koju se ne bi nailazilo kod ove ili one vrste životinja, i da zato nema baš nikakvog razloga da se čovek smatra za nekakvo posebno biće, da se on izdvaja u posebno "carstvo". Ali ne treba zaboravljati da kvantitativne razlike prelaze u kvalitativne. Ono što postoji kao začetak kod jedne vrste životinja, može postati karakteristično obeležje za drugu vrstu životinja. To naročito treba reći za upotrebu oruđa. Slon lomi grane i brani se njima od muha. To je zanimljivo i poučno. Ali u istoriji vrste "slon" upotreba grana u borbi protiv muha sigurno nije igrala nikakvu bitnu ulogu; slonovi nisu postali slonovi zato što su se njihovi više ili manje slonoliki preci branili od muha grančicama. Sa čovekom nije taj slučaj.[90]
Čitav život australiskog divljaka zavisi od njegovog bumeranga, kao što čitav život savremene Engleske zavisi od njenih mašina. Oduzmite Australijancu njegov bumerang, pretvorite ga u zemljoradnika, i on će nužno izmeniti čitav svoj način života, sve svoje navike, čitav svoj način mišljenja, čitavu svoju "prirodu".
Mi smo rekli: pretvorite ga u zemljoradnika. Na primeru zemljoradnje jasno se vidi da proces proizvodnog delovanja čovekovog na prirodu ne pretpostavlja samo oruđa za rad. Oruđa za rad sačinjavaju samo deo sredstava potrebnih za proizvodnju. Zato će biti tačnije govoriti ne o razvitku oruđa za rad, nego uopšte o razvitku sredstava za proizvodnju, proizvodnih snaga, iako je sasvim nesumnjivo da najvažnija uloga u tom razvitku pripada ili je bar dosad (do pojave važnih grana hemiske proizvodnje) pripadala upravo oruđima za rad.
U oruđima za rad čovek dobija takoreći nove organe koji menjaju njegovu anatomsku strukturu. Otkako se čovek uzdigao do njihove upotrebe, otada on daje istoriji svog razvitka sasvim nov izgled; pre toga ona se kod njega, kao i kod svih ostalih životinja, sastojala samo u menjanju njegovih prirodnih organa, onda ona postaje pre svega istorija usavršavanja njegovih veštačkih organa, rastenja njegovih proizvodnih snaga.
Čovek - životinja koja pravi oruđa - jeste ujedno i društvena životinja, koja vodi poreklo od predaka koji su u toku mnogih pokolenja živeli u većim ili manjim stadima. Za nas ovde nije važno zašto su naši preci počeli da žive u stadima, - to treba da objasne i to objašnjavaju zoolozi, - ali sa gledišta filozofije istorije u najvećoj je meri važno istaći da otkako su veštački organi čovekovi počeli igrati odlučujuću ulogu u njegovom životu, otada je i sam njegov društveni život počeo da se menja u zavisnosti od toka razvitka njegovih proizvodnih snaga.
"U proizvodnji ljudi ne utiču samo na prirodu nego i jedan na drugoga. Oni proizvode samo radeći zajedno na izvestan određeni način i razmenjujući svoje radove među sobom. Da bi proizvodili, oni stupaju u određene međusobne veze i odnose, i samo u granicama ovih društvenih veza i odnosa oni utiču na prirodu, proizvode."[91]
Naj taj način, veštački organi, oruđa za rad, nisu toliko organi individualnog koliko društvenog čoveka. Zato svaka njihova bitna promena povlači za sobom promenu u društvenom uređenju.
"Prema različnom karakteru sredstava za proizvodnju biće naravno različni i ovi društveni odnosi u koje proizvođači međusobno stupaju i uslovi pod kojima svoje radove razmenjuju i u celokupnom aktu proizvodnje učestvuju. Sa pronalaskom novog ratnog oružja, puške, morala se izmeniti cela unutrašnja organizacija vojske, promenili su se odnosi u kojima pojedinci čine vojsku i mogu dejstvovati kao vojska, izmenio se i međusobni odnos vojsaka.
Društveni odnosi u kojima ličnosti proizvode, društveni odnosi proizvodnje, menjaju se dakle i preinačuju sa promenama i razvitkom materijalnih sredstava za proizvodnju, proizvodnih snaga. Odnosi proizvodnje u svojoj celini jesu ono što se zove društveni odnosi, društvo, i to društvo na određenom, istoriskom stupnju razvića, društvo osobenog, različnog karaktera.
Antičko društvo, feudalno društvo, buržaasko društvo su takve celine odnosa proizvodnje, od kojih svaka za sebe obeležava ujedno zaseban stupanj razvića u istoriji čovečanstva."[92]
Suvišno je dodavati da isto takve specifične celine produkcionih odnosa pretstavljaju i raniji stupnjevi ljudskog razvitka. Isto je tako suvišno ponavljati da je i na tim ranijim stupnjevima stanje proizvodnih snaga vršilo odlučujući uticaj na društvene odnose među ljudima.
Ovde se moramo zaustaviti da bismo razmotrili neke, na prvi pogled prilično ubedljive prigovore.
Prvi od njih sastoji se u ovome.
Niko ne poriče veliki značaj oruđa za rad, ogromnu ulogu proizvodnih snaga u istoriskom kretanju čovečanstva, - kažu često marksistima, - ali oruđa za rad pronalazi i upotrebljava čovek. Vi sami priznajete da upotreba oruđa pretpostavlja relativno visok stupanj intelektualnog razvitka. Svaki nov korak u usavršavanju oruđa za rad zahteva nove napore ljudskog uma. Umni napori, to je uzrok, a razvitak proizvodnih snaga je posledica. Dakle, um je glavni pokretač istoriskog progresa, dakle, imali su pravo ljudi koji su tvrdili da svetom vladaju mišljenja, tj. da njime vlada ljudski razum.
Nema ničeg prirodnijeg od takve primedbe, ali je ona i pored toga neosnovana.
Nema zbora, upotreba oruđa za rad pretpostavlja visok razvitak uma kod životinje-čoveka. Ali pogledajte kakvim uzrocima objašnjavaju taj razvitak moderne prirodne nauke:
"Čovek nikada ne bi postigao vladajući položaj u svetu bez upotrebe ruku, tog oruđa koje se tako čudno pokorava njegovoj volji", - kaže Darvin.[93] To nije nova misao, - nju je izrekao još Helvecije. Ali Helvecije koji nije umeo da čvrstom nogom stane na gledište razvitka, nije umeo ni svojoj vlastitoj misli dati koliko toliko verovatan vid. Darvin je u njenu odbranu izbacio čitav arsenal argumenata, i premda svi oni imaju, razume se, samo hipotetičan karakter, ipak su u svojoj ukupnosti dovoljno ubedljivi. Šta kaže Darvin? Otkuda su se kod quasi-čoveka pojavile njegove sadašnje, potpuno ljudske ruke, koje tako sjajno utiču na uspehe njegovog "razuma"? Verovatno da su se obrazovale usled nekih osobenosti geografske sredine, koje su fiziološku podelu rada između prednjih i zadnjih ekstremiteta učinile korisnom. Uspesi "razuma" bili su daleka posledica te podele i - opet pri povoljnim, spoljašnjim uslovima - postali su, sa svoje strane, neposredni uzrok pojave veštačkih organa kod čoveka, uzrok upotrebe oruđa. Ti novi veštački organi učinili su njegovom intelektualnom razvitku nove usluge, a uspesi "razuma" opet su se odrazili na organima. Tu je pred nama dugotrajni proces, u kome se uzrok i posledica neprestano smenjuju. Ali bilo bi pogrešno gledati na taj proces sa stanovišta prostog uzajamnog delovanja. Da bi se mogao koristiti već postignutim uspesima svog "razuma" za usavršavanje svojih veštačkih oruđa, tj. za povećavanje svoje vlasti nad prirodom, čovek se morao nalaziti u izvesnoj geografskoj sredini koja je mogla da mu pruži: 1) materijal potreban za usavršavanje; 2) predmete čije bi obrađivanje pretpostavljalo usavršena oruđa. Tamo gde nije bilo metala, vlastiti razum društvenog čoveka ni u kom slučaju nije mogao da ga izvede van granica "doba glačanog kamena"; isto tako, za prelaz na pastirski i zemljoradnički život bila je potrebna izvesna fauna i flora, bez kojih bi "razum ostao nepokretan". Ali ni to nije sve. Intelektualni razvitak prvobitnih društava morao se vršiti utoliko brže ukoliko je bilo više uzajamnih odnosa među njima, a ti su odnosi bili, naravno, utoliko češći ukoliko su raznovrsniji bili geografski uslovi krajeva koje su ona naseljavala, tj., prema tome, ukoliko su produkti proizvedeni na jednom mestu bili manje slični sa produktima proizvedenim na drugom mestu.[94] Najzad, svima je poznato koliko su u tom pogledu važne prirodne komunikacije; još je Hegel govorio da planine razdvajaju ljude, dok ih reke i mora zbližavaju.[95]
Geografska sredina isto tako odlučno utiče i na sudbinu većih društava, na sudbinu država koje nastaju na ruševinama prvobitnih rodovskih organizacija. "Ne apsolutna plodnost zemljišta, već njegova diferenciranost, raznolikost njegovih prirodnih proizvoda sačinjava osovicu društvene podele rada, a menjajući prirodne okalnosti u čijem okviru čovek obitava, potstiče ovoga da poveća raznolikost svojih potreba, sposobnosti, sredstava za rad i načina rada. Nužnost da se nad kojom prirodnom snagom vrši društvena kontrola, da se njome gazduje, da se ona delima ljudskih ruku tek potčini ili ukroti u velikom razmeru, igra odlučnu ulogu u istoriji industrije. Tako na pr. regulisanje reka u Egiptu, Lombardiji, Holandiji itd. Ili u Indiji, Persiji itd., gde je navodnjavanje veštačkim kanalima dovodilo zemljištu ne samo neophodnu vodu, već s njenim talogom i mineralno gnojivo s planina. Tajna cvetanja industrije u Španiji i Siciliji pod arapskom vlašću objašnjava se kanalizacijom."[96] Na taj način, samo zahvaljujući nekim naročitim svojstvima geografske sredine, naši antropomorfni preci mogli su se uzdići na onu visinu intelektualnog razvitka koja je bila potrebna za njihova pretvaranje u toolmaking animals (životinje koje prave oruđa. -- Prev.). I isto tako, samo neke osobenosti te iste sredine mogle su pružiti mogućnost za privođenje u dela i stalno usavršavanje te nove sposobnosti "pravljenja oruđa".[*]
Pored pravilne postavke o tome da geografska sredina utiče na čoveka preko društvenih odnosa, da se društveni odnosi, pošto se jednom formiraju, dalje razvijaju po svojim sopstvenim unutrašnjim zakonima, Plehanov pogrešno veli da je društveni poredak "određen, u krajnjoj liniji, svojstvima geografske sredine" (str. 227), da "na čovekovu sposobnost za "pravljenje oruđa" treba gledati pre svega kao na konstantnu veličinu, a na okolne spoljašnje uslove za privođenje u delo te sposobnosti - kao na veličinu ko.ja se stalno menja" (str. 136).
Po pitanju uloge i značaja geografske sredine u "Kratkom kursu istorije SKP(b)" rečeno je sledeće:
"Geografska sredina je, neosporno, jedan od stalnih i nužnih uslova razvitka društva, i ona, naravno, utiče na razvitak društva, - ona ubrzava ili usporava tok razvitka društva. Ali njen uticaj nije određujući uticaj, jer se promene i razvitak društva vrše neuporedivo brže nego promene i razvitak geografske sredine. U toku tri hiljade godina u Evropi su se smenila tri različita društvena poretka: prvobitna zajednica, robovlasnički poredak, feudalni poredak, a u istočnom delu Evrope, u SSSR, smenila su se čak četiri društvena poretka. Međutim, u istom tom periodu geografski uslovi u Evropi ili se uopšte nisu promenili, ili su se promenili tako neznatno, da geografija neće čak ni da govori o tome. To je i razumljivo. Za iole ozbiljnije promene geografske sredine potrebni su milioni godina, dok je čak za veoma ozbiljne promene društvenog poretka ljudi dovoljno nekoliko stotina ili nekoliko hiljada godina.
A iz toga izlazi da geografska sredina ne može biti glavni uzrok, određujući uzrok društvenog razvitka, jer ono što ostaje gotovo nepromenjeno u toku desetina hiljada godina ne može biti glavni uzrok razvitka onoga što proživljuje bitne promene u toku nekoliko stotina godina." (Istorija SKP(b), Kratki kurs, izd. Kulture, 1947, str. 135. - Red.)
U istoriskom procesu razvitka na čovekovu sposobnost za "pravljenje oruđa" treba gledati pre svega kao na konstantnu vedičinu, a na okolne spoljašnje uslove za privođenje u delo te sposobnosti - kao na veličinu koja se stalno menja.[98]
Različitost rezultata (stupnja kulturnog razvitka) postignutih u različitim ljudskim društvima objašnjava se upravo time što okolni uslovi nisu dozvolili različitim ljudskim plemenima da u jednakoj meri privedu u delo svoju sposobnost "pronalaženja". Postoji jedna škola antropologa koja različitost pomenutih rezultata .pripisuje različitim svojstvima ljudskih rasa. Ali shvatanje ove škole ne može izdržati kritiku, ono samo pretstavlja novu varijantu starog načina objašnjavanja istoriskih pojava pozivanjem na "ljudsku prirodu" (tj. ovde pozivanjem na prirodu rase), i po svojoj naučnoj dubini nije daleko odmaklo od shvatanja Molijerovog doktora, koji je dubokomisleno izjavio: opijum uspavljuje zato što ima svojstvo da uspavljuje (rasa je zaostala zato što ima svojstvo da zaostaje).
Delujući na prirodu oko sebe, čovek menja svoju sopstvenu prirodu. On razvija sve svoje sposobnosti, a među njima i sposobnost za "pravljenje oruđa". Ali u svako dato vreme stepen te sposobnosti određen je stepenom već postignutog razvitka proizvodnih snaga.
Čim oruđe za rad postane jednom predmet proizvodnje, sama mogućnost, a tako isto i veći ili manji stepen savršenstva njegove izrade potpuno zavisi od onih oruđa za rad pomoću kojih se to oruđe izrađuje. To je svakom razumljivo i bez ikakvog bližeg objašnjenja. Ali evo šta se, na primer, može na prvi pogled učiniti sasvim neshvatljivo: Plutarh, spomenuvši pronalaske koje je učinio Arhimed za vreme opsade Sirakuze od strane Rimljana, nalazi za potrebno da izvini pronalazača: filozofu se, naravno, ne pristoji da se bavi takvim stvarima, - rasuđuje on, - ali Arhimeda opravdava nevolja u kojoj se nalazila njegova otadžbina. Mi pitamo, kome će danas pasti na pamet da traži okolnosti koje bi olakšavale krivicu Edisona? Mi danas ne smatramo sramotnim - baš obrnuto! - ako čovek privodi u delo svoju sposobnost za mehaničke pronalaske, a Grci (ili, ako hoćete, Rimljani) gledali su na to, kao što vidite, sasvim drukčije. Zato su se mehanički pronalasci i izumi kod njih morali vršiti - i stvarno su se vršili - neuporedivo sporije nego kod nas. Ovde kao da opet izlazi da mišljenja vladaju svetom. Ali otkuda se kod Grka javilo tako čudnovato "mišljenje"? Poreklo takvog mišljenja ne može se objasniti svojstvima ljudskog "razuma". Ostaje nam jedino da se setimo njihovih društvenih odnosa. Grčko i rimsko društvo bilo je, kao što je poznato, društvo robovlasnika. U takvim društvima čitav fizički rad, čitava proizvodnja pada u deo robovima. Slobodan čovek se stidi takvog rada, i zato je prirodno što se učvršćuje prezriv odnos čak i prema najvažnijim pronalascima koji se tiču procesa proizvodnje i, pored ostalog, prema mehaničkim pronalascima?. Eto, zato Plutarh nije gledao na Arhimeda onako kako mi dznajs gledamo na Edisona.[99] Ali zašto je u Grčksoj nastalo ropstvo? Da nije zato što su Grci, usled nekih grešaka svog "razuma", smatrali robovlasnični poredak najboljim? Ne, nije zato. Bilo je vreme kada i kod Grka nije bilo ropstva, i tada oni nikako nisu smatrali da je robovlasnički društveni poredak prirodan i neizbežan. Zatim se kod Grka javilo ropstvo i ono je postepeno počelo igrati sve važniju ulogu u njihovom životu. Tada su i grčki građani počeli drukčije gledati na ropstvo: oni su ga počeli braniti kao potpuno prirodnu i apsolutno potrebnu ustanovu. Ali zašto je kod Grka nastalo i zašto se razvilo ropstvo? Verovatno iz istog uzroka iz kojeg je ono nastajalo i razvijalo se i u drugim zemljama na izvesnom stadiju njihovog društvenog razvitka. A taj uzrok je poznat: on se sastoji u stanju proizvodnih snaga. Naime, da bi za mene bilo korisnije da pretvorim pobeđenog neprijatelja u roba, negoli da napravim od njega pečenicu, potrebno je da se proizvodom njegovog prinudnog rada može održati ne samo njegov vlastiti nego, bar delimično, i moj život, drugim rečima, potreban je izvestan stepen razvitka proizvodnih snaga koje mi stoje na raspoloženju. Upravo na ta vrata i ulazi ropstvo u istoriju. Robovski rad malo je povoljan za razvitak proizvodnih snaga; u ropstvu se taj razvitak vrši veoma sporo, ali se ipak vrši, i najzad nastupa momenat kada eksploatacija robovskog rada postaje manje unosna od eksploatacije slobodnog rada. Tada se ropstvo ukida ili postepeno izumire. Njemu pokazuje vrata isti onaj razvitak proizvodnih snaga koji ga je i uveo u istoriju.[100] Na taj način, vraćajući se na Plutarha, mi vidimo da je njegov pogled na Arhimedove pronalaske bio uslovljen stanjem proizvodnih snaga u njegovo vreme. I pošto takvi pogledi nesumnjivo imaju ogroman uticaj na dalji tok otkrića i izuma, mi utoliko pre možemo reći da je kod svakog datog naroda, u svakom datom periodu njegove istorije, dalji razvitak njegovih proizvodnih snaga određen stanjem tih snaga u periodu koji se razmatra.
Samo se po sebi razume da svuda gde imamo posla sa otkrićima i pronalascima, imamo posla i sa "razumom". Otkrića i pronalasci bili bi bez razuma isto tako nemogući kao što bi bili nemogući pre pojave čoveka na zemlji. Učenje koje izlažemo nikako ne gubi iz vida ulogu razuma; ono samo nastoji da objasni to zašto je razum u svako dato vreme delovao tako, a ne drukčije; ono ne zanemaruje uspehe razuma, nego samo nastoji da im nađe dovoljan razlog.
Protiv tog istog učenja počeli su u poslednje vreme rado isticati drugi prigovor, koji ćemo prepustiti da nam izloži g. Karejev.
"Tokom vremena, - kaže taj pisac, jedva i izloživši istorisku filozofiju Engelsovu, - Engels je svoj pogled dopunio novim mislima koje su u taj pogled unele bitne promene. Dok je ranije za osnovicu materijalnog shvatanja istorije priznavao samo ispitivanje ekonomske strukture društva, kasnije je priznao da podjednak značaj ima i ispitivanje porodičnog uređenja, što se dogodilo pod uticajem nove pretstave o prvobitnim oblicima bračnih i porodičnih odnosa koji su ga primorali da uzme u obzir ne samo proces proizvodnje produkata nego i proces obnavljanja ljudskih pokolenja. U tom pogledu uticaj je dolazio naročito od strane "Prvobitnog društva" od Morgana"[101] i dr.
Dakle, ako je Engels ranije "za osnovicu materijalnog (?) shvatanja istorije priznavao ispitivanje ekonomske strukture društva", kasnije je, time što je "priznao da podjednak značaj ima" itd., prestao zapravo biti "ekonomski" materijalist.
G. Karejev izlaže ovaj slučaj tonom nepristrasnog istoričara, a g. Mihajlovski povodom toga "skače i igra", ali obojica govore u suštini jedno te isto i obojica ponavljaju ono što je pre njih rekao krajnje površni nemački pisac Vajzengrin u svojoj knjizi "Entwickelungsgesetze der Menschheit" ("Zakoni razvitka čovečanstva". - Prev.).
Potpuno je prirodno što je tako izvanredan čovek kao što je Engels, pažljivo prateći tokom čitavih decenija naučni razvitak svoga vremena, vrlo bitno "dopunjavao" svoj osnovni pogled na istoriju čovečanstva. Ali ima dopuna i dopuna, kao što ima "feagot et fagot". U ovom slučaju čitavo je pitanje u tome da li su se Engelsovi pogledi izmenili usled unošenih "dopuna"; da li je on bio stvarno primoran da pored razvitka "proizvodnje" prizna i delovanje drugog faktora, tobože "podjednakog" s prvim? Na to pitanje može lako odgovoriti svako ko ima makar malo volje da mu pristupi pažljivo i ozbiljno.
Slonovi se ponekad brane od muva granama, - ka-že Darvin. Mi smo povodom toga primetili da te grane ipak ne igraju u životu slonova nikakvu bitnu ulogu, da slon nije postao slon zato što se služio granama. Ali slon se množi. Slon mužjak ima izvestan odnos prema ženki. I mužjak i ženka imaju izvestan odnos prema mladunčadi. Jasno je da.te odnose nisu stvorile "grane"; njih su stvorili opšti uslovi života te vrste, uslovi kod kojih je uloga "grane" tako beskrajno malena da se bez ikakve greške može izjednačiti sa nulom. Ali zamislite da u životu slona grana počne da dobija sve veći i veći značaj u tom smislu što bi počela sve više i više uticati na skup onih opštih uslova od kojih zavise sve navike slonova, pa najzad i sam njihov život. Zamislite da je grana stekla, najzad, odlučujući uticaj na stvaranje tih uslova; onda će se morati priznati da ona određuje, u krajnjoj liniji, i odnos slona prema ženki i mladunčetu. Onda će se morati priznati da je bilo vreme kada su se "porodični" odnosi slonova razvijali samostalno (u smislu njihovog odnosa prema grani), ali da je zatim nastupio momenat kada je te odnose počela određivati "grana". Hoće li biti čega čudnovatog u takvom priznanju? Baš ničega, osim čudnovatosti same hipoteze da je grana neočekivano stekla odlučujući značaj u životu slona. Mi i sami znamo da se ova hipoteza u pogledu slona mora učiniti čudnovatom; ali u primeni na istoriju čoveka stvar stoji drukčije.
Čovek se tek postepeno izdvojio iz životinjskog sveta. Bilo je vreme kada su u životu naših čovekolikih predaka oruđa igrala istu onakvu ništavnu ulogu kakvu igra grana u životu slona. U toku toga vrlo dugog vremena odnosi čovekolikih mužjaka prema čovekolikim ženkama, kao i odnos jednih i drutih prema njihovim čovekolikim mladuncima, bili su određeni opštim uslovima života te vrste, uslovima koji nisu imali nikakvog odnosa prema oruđima za rad. Od čega su tada zavisili "porodični" odnosi naših predaka? To treba da objasne prirodnjaci. Istoričar tu nema zasad nikakva posla. Ali evo, oruđa za rad počinju igrati sve važniju ulogu u čovekovom životu, proizvodne snage se sve više i više razvijaju, i najzad nastupa takav momenat kada one stiču odlučujući uticaj na čitav skup društvenih, tj., između ostalog, i porodičnih odnosa. Tu već počinje rad istoričara: on treba da pokaže kako su se i zašto su se menjali porodični odnosi naših predaka u vezi sa razvitkom njihovih proizvodnih snaga, kako se razvijala porodica u zavisnosti od ekonomskih odnosa. Ali, razume se, kada se istoričar jednom prihvati tog objašnjavanja, on će pri proučavanju prvobitne porodice morati da računa ne samo sa ekonomijom; jer, ljudi su se množili i pre no što su oruđa za rad stekla odlučujući značaj u ljudskom životu; jer su i pre tog vremena postojali neki porodični odnosi koji su bili određeni opštim uslovima bitne vrste - homo sapiens. Šta tu u stvari treba da radi istoričar? On će, prvo, imati da zatraži inventarski spisak te vrste od prirodnjaka, koji mu predaje iz ruke u ruku dalje proučavanje razvitka čoveka; on će, drugo, morati da popunjava taj spisak "sopstvenim sredstvima". Drugim rečima, on će morati da "porodicu" uzme onakvu kakva je ona nastala, recimo, u zoološkom periodu razvitka čovečanstva, i da zatim pokaže kakve su promene izvršene u njoj u toku istoriskog perioda pod uticajem razvitka proizvodnih snaga, usled promena u ekonomskim odnosima. Eto, samo to Engels i kaže. I mi pitamo: kada on to govori, menja li on makar i malo svoj "prvobitni" pogled na značaj proizvodnih snaga u istoriji čovečanstva? Uzima li on, pored delovanja ovog faktora, i delovanje nekog drugog, njemu "podjednakog" faktora? Izgleda da on ništa ne menja, izgleda da ništa takvo ne uzima. A ako ne uzima, onda zašto g.g. Vajzengrin i Karejev pričaju o izmeni njegovih pogleda, zašto skače i igra g. Mihajlovski? Biće ponajpre - iz vlastite lakomislenosti.
"Ali čudnovata je stvar svoditi istoriju porodice na istoriju ekonomskih odnosa, pa makar i u toku onoga što vi nazivate istoriskim periodom", - viču u horu naši protivnici. Možda je to čudnovato, a možda i nije: o tome se može diskutovati, da kažemo rečima g. Mihajlovskog. I mi smo spremni da diskutujemo sa vama, gospodo, ali samo pod jednim uslovom: u toku diskusije držite se ozbiljno, udubljujte se pažljivo u smisao naših reči, ne pripisujte nama svoje vlastite izmišljotine i ne žurite se da kod nas otkrivate takve protivrečnosti kakvih ni kod nas ni kod naših učitelja nema niti je ikad bilo. Pristajete? Vrlo dobro, hajte da diskutujemo.
Vi kažete da se istorija porodice ne može objašnjavati istorijom ekonomskih odnosa: to je usko, jednostrano, nenaučno. Mi tvrdimo suprotno i obraćamo se za posredovanje istraživačima-specijalistima.
Vama je, naravno, poznata knjiga Žiro-Telona: "Les origines de la familie" ("Poreklo porodice." - Prev.)? Otvaramo tu poznatu vam knjigu i nalazimo tamo, na primer, ovakvo mesto:
"Uzroci koji su izazvali pojavu izdvojenih porodičnih grupa u samom prvobitnom plemenu (Žiro-Telon zapravo kaže "u samoj hordi" - de la horde) očevidno stoje u vezi sa porastom bogatstva tog plemena. Uvođenje u upotrebu ili otkriće neke biljke koja daje hleb, pripitomljavaše neke nove vrste životinja moglo je biti dovoljan uzrok za korenite preobražaje u divljem društvu: svi veliki uspesi u civilizaciji uvek su se vremenski podudarali sa dubokim promenama u ekonomskom životu stanovništva" (str. 138).[102]
Nekoliko stranica dalje:
"Prelaz od sistema ženskog srodstva na sistem muškog srodstva po svoj prilici je naročito obeležen sukobima pravnog karaktera na bazi prava svojine" (str. 141).
Još dalje: "Organizacija porodice u kojoj preovlađuje muško pravo svuda je, čini mi se, bila izazvana delovanjem snage koja je isto toliko jednostavna koliko i elementarna... delovanjem prava svojine" (str. 146). .
Vama je, naravno, poznato kakav značaj u istoriji prvobitne porodice Mak-Lenan pripisuje ubijanju ženske dece? Engels se, kao što je poznato, vrlo negativno odnosi prema istraživanjima Mak-Lenana; ali je za nas utoliko interesantnije da se u ovom slučaju upoznamo sa shvatanjem Mak-Lenana o uzroku pojave ubijanja dece, koja je navodno izvršila tako odlučujući uticaj na istoriju porodice.
"Za plemena koja su okružena neprijateljima i koja, zbog slabog razvitka tehnike, s mukom održavaju svoj život sinovi su izvor snage kako u smislu odbrane, tako i u smislu pribavljanja hrane, dok su kćeri izvor slabosti."[103]
Šta je po mišljenju Mak-Lenana izazvalo ubijanje ženske dece kod primitivnih plemena? Oskudica u sredstvima za život, slabost proizvodnih snaga, jer kada bi ta plemena imala dovoljno hrane, onda ona, verovatno, ne bi počela da ubijaju svoje devojčice iz straha da će vremenom doći neprijatelj i da će ih možda poubijati ili zarobiti.
Ponavljamo, Engels se ne slaže s pogledom Mak-Lenana na istoriju porodice; pa i nama taj pogled izgleda veoma nezadovoljavajući; ali za nas je ovde važno to što i Mak-Lenan čini isti onaj greh koji prebacuju Engelsu: i on traži razjašnjenje istorije porodičnih odnosa u stanju proizvodnih snaga.
Da li da nastavimo sa citatima, da citiramo Liperta, Morgana? Mi ne vidimo potrebe za to; ko ih je čitao, taj zna da su u tom pogledu oni isti takvi grešnici kao i Mak-Lenan ili Engels. Grešan je u ovom slučaju, kao što je poznato, i Spenser, čiji sociološki nazori nemaju baš ničeg zajedničkog s "ekonomskim materijalizmom".
Ova poslednja okolnost mogla bi se, naravno, iskoristiti u polemičke svrhe i reći: eto, vidite! Dakle, sa Marksom i Engelsom moguće je složiti se u ovom ili onom pojedinačnom pitanju a da se ne primi njihova opšta istoriska teorija! Naravno, to je moguće. Čitavo je pitanje u tome, na čijoj će strani pri tome biti logika.
Pođimo dalje.
Razvitak porodice uslovljen je razvitkom prava svojine, - kaže Žiro-Telon, dodajući da se uopšte svi uspesi civilizacije poklapaju sa promenama u ekonomskom životu čovečanstva. Čitalac je verovatno i sam primetio da se Žiro-Telon pridržava sasvim netačne terminologije: kod njega se "pravo svojine" u neku ruku poklapa sa pojmom "ekonomski život". No pravo je pravo, a ekonomija - ekonomija, pa ne treba brkati ta dva pojma. Otkuda je došlo dato pravo svojine? Možda je ono poniklo pod uticajem ekonomije datog društva (građansko pravo uvek služi samo kao izraz ekonomskih odnosa, - kaže Lasal), a možda ono za svoj postanak duguje nekom sasvim drugom uzroku. Tu treba nastaviti analizu, a ne prekidati je upravo u onom momentu kada ona dobija osobito dubok, u najvećoj meri životan interes.
Mi smo već videli da francuski istoričari iz doba restauracije nisu našli zadovoljavajući odgovor na pitanje o poreklu prava svojine. U svom članku "Ekonomski materijalizam u istoriji" g. Karejev se dotiče nemačke istoriske škole prava. Nije na odmet da se i mi setimo shvatanja te škole.
Evo šta o njoj kaže naš profesor: "Kada se početkom ovog stoleća u Nemačkoj pojavila tzv. "istoriska škola prava", koja je na pravo počela gledati ne kao na nepokretan sistem pravnih normi, kao što su na njega gledali pređašnji juristi, nego kao na nešto što se kreće, menja, razvija, onda se u toj školi ispoljila snažna tendencija da se istoriski pogled na pravo, kao jedini i isključivo pravilan pogled, suprotstavi svim drugim mogućim gledištima u ovoj oblasti: istorisko shvatanje nije nikad dozvoljavalo da postoje naučne istine koje bi bile primenljive za sva vremena, - tj. da postoji ono što na jeziku nove nauke nosi naziv opšti zakoni, - i čak je direktno poricalo te zakone, a s njima i opštu teoriju prava, u ime ideje o zavisnosti prava od mesnih uslova, - zavisnosti, naravno, koja postoji uvek i svuda, ali koja ne isključuje načela koja su zajednička za sve narode."[104]
U ovo malo redaka ima vrlo mnogo... - kako da kažem? - pa, recimo, nepravilnosti, protiv kojih bi protestovali pretstavnici i pristalice istoriske škole prava. Tako bi oni. na primer, rekli da g. Karejev, kada im pripisuje poricanje "onog što na jeziku nauke nosi naziv opšti zakoni", ili hotimično izvrće njihovo shvatanje ili se na jedan, za ,,istoriozofa" najnepriličniji način zapliće u pojmovima, brkajući "zakone" koji potpadaju pod istoriju i pravo - sa onima koji određuju istoriski razvitak naroda: istoriska škola prava nikad nije ni pomišljala da poriče zakone razvitka naroda, ona je baš nastojala da te zakone nađe, iako njeni napori nisu krunisani uspehom. Ali sam uzrok njenog neuspeha vanredno je poučan, i kad bi se g. Karejev potrudio da se u njega udubi, - ko zna? - možda bi najposle i razjasnio sebi "suštinu istoriskog procesa".
U XVIII veku postojala je sklonost da se istorija prava objašnjava delatnošću.. "zakonodavca". Istoriska škola odlučno je ustala protiv te sklonosti. Savinji je još 1814 ovako formulisao novo shvatanje: "To shvatanje u celini svodi se na ovo: svako pravo potiče iz onoga što se, po opšte upotrebljavanom, ali ne sasvim tačnom izrazu, naziva običajnim pravom, tj. ono je u početku proizvod običaja i verovanja naroda, a tek zatim jurisprudencije; na taj način, ono svuda nastaje iz unutrašnjih sila koje neprimetno deluju, a ne po volji zakonodavca."[105]
Savinji je ovo shvatanje razvio docnije u svom znamenitom delu: "System des heutigen romischen Rechts" ("Sishem današnjeg rimskog prava". - Prev.). "Pozitivno pravo, - kaže on u tom delu, - živi u opštoj svesti naroda, i zato ga mi možemo nazvati i narodnim pravom... Ali to ni u kom slučaju ne treba shvatati u tom smislu da pravo stvaraju pojedini članovi naroda po svojoj volji... Pozitivno pravo je tvorevina duha naroda, koji živi i deluje u njegovim pojedinim članovima, i zato pozitivno pravo ne pretstavlja slučajno, nego nužno, jedno te isto pravo u svesti pojedinačnih lica."[106]
"Ako mi, - nastavlja Savinji, - postavimo sebi pitanje o poreklu države, onda ćemo morati nastojati da ga, u istoj meri kao i poreklo prava uopšte, objasnimo najvišom nužnošću, delovanjem unutrašnje plastične sile; i mi to govorimo ne samo o postojanju države uopšte nego o onom posebnom obliku koji država dobija kod svakog pojedinog naroda."[107]
Pravo nastaje na isto tako "nevidljiv način" kao i jezik, a u opštoj narodnoj svesti ono živi ne u obliku "apstraktnih pravila, nego u obliku žive pretstave pravnih ustanova u njihovoj organskoj vezi, tako da se apstraktno pravilo, kada se za to javi potreba, u svom logičkom obliku izdvaja iz te opšte pretstave posredstvom nekog veštačkog procesa (durch einenkunstlichen Prozess)".[108]
Nas se ovde ne tiču praktične težnje istoriske škole prava; a što se tiče njene teorije, mi već na osnovu navedenih reči Savinjija možemo reći da ona pretstavlja:
Prvobitno pravo kod Puhte, kao i kod Savinjija, jeste običajno pravo. Ali kako nastaje običajno pravo? Često se čuje mišljenje da to pravo nastaje iz životne prakse (Ubung); ali to je samo poseban slučaj materijalističkog shvatanja porekla narodnih pojmova. "Pravilno je upravo suprotno shvatanje: životna praksa je samo krajnji momenat, u njoj se samo izražava i ovaploćuje nastalo pravo koje živi u ubeđenjima sinova dotičnog naroda. Navika utiče na ubeđenje samo u tom smislu što ono, usled nje, postaje svesnije i čvršće."[109]
Dakle, ubeđenje naroda u pogledu ove ili one pravne ustanove nastaje nezavisno od životne prakse, pre "navike". A otkuda dolazi to ubeđenje? Ono proističe iz dubine narodnog duha. Dati oblik tog ubeđenja kod datog naroda objašnjava se osobenostima datog narodnog duha. To je vrlo nejasno, tako nejasno da tu nema ni traga od naučnog objašnjenja. Puhta i sam oseća da tu stvar nije sasvim u redu i gleda da je popravi rezonujući ovako: "Pravo nastaje nevidljivim putem. Ko bi mogao uzeti na sebe da ispita puteve koji vode do pojave datog ubeđenja, do njegovog začetka, njegovog porasta, njegovog procvata, do njegove manifestacije? Oni koji su se toga laćali polazili su većinom od pogrešnih pretstava."[110]
"Većinom..." Znači, postojali su i takvi istraživači čije su polazne pretstave bile pravilne. A do kakvih su zaključaka u pogledu geneze narodnopravnih pogleda došli ti ljudi? Za Puhtu to je jamačno ostalo tajna, jer on ne ide ni koraka dalje od besadržajnog pozivanja na svojstva narodnog duha.
Ništa ne objašnjava ni gore navedena primedba Savinjija - da pravo živi u opštoj narodnoj svesti ne u obliku apstraktnih pravila, nego "u obliku žive pretstave pravnih ustanova u njihovoj organskoj vezi". I nije teško shvatiti šta je zapravo pobudilo Savinjija da nam da ovo donekle konfuzno saopštenje. Kad bismo pretpostavili da pravo postoji u svesti naroda "u obliku apstrgktnih pravila", mi bismo se samim tim, prvo, sukobili sa "opštom svešću" pravnika, koji vrlo dobro znaju kako teško narod savlađuje ta apstraktna pravila, a drugo, naša teorija o poreklu prava dobila bi već sasvim neverovatan oblik. Ispadalo bi.da ljudi koji sačinjavaju dati narod, pre nego što stupe u ma kakve praktične odnose jedni s drugima, pre nego što steknu ma kakvo životno iskustvo, izgrađuju sebi određene pojmove, sa kojima se, kao putnik sa rezervom dvopeka, upućuju u oblast životne prakse, stupaju na istoriski put. U to, razume se, niko neće poverovati, i zato Savinji odbacuje "apstraktna pravila": pravo ne postoji u narodnoj svesti u obliku određenih pojmova, ono ne pretstavlja kolekciju već gotovih kristala, nego više ili manje zasićen rastvor, iz kojeg se "kad se za to javi potreba", tj. pri sudaru sa životnom praksom, izdvajaju potrebni pravni kristali. Ovaj metod nije lišen duhovitosti, ali, samo se po sebi razume, on nas nimalo ne približava naučnom shvatanju pojava.
Uzmimo jedan primer: -
Kod Eskima, po rečima Rinka, gotovo da nema prave svojine; ali ukoliko se o njoj može govoriti, on nabraja tri njena oblika:
"1. Svojina koja pripada savezu više porodica, na primer, zimski stanovi...
"2. Svojina koja pripada jednoj ili najviše trima srodnim porodicama, na primer, letnji šatori i sve što spada u domaće gazdinstvo, kao što su: lampe, burad, drveni tanjiri, kameni lonci itd.; barka ili umijak, koji služi za prevoženje svih tih predmeta zajedno sa šatorom, saonice i psi... najzad, rezerva hrane za zimu...
"3. Privatna svojina pojedinih lica... odeća, oružje i oruđa, ili sve ono što čovek sam lično upotrebljava. Ovim stvarima pripisuje se čak neka tajanstvena veza sa njihovim sopstvenikom, koja potseća na vezu između duše i tela. Nije običaj da se ove stvari posuđuju nekom drugom."[111]
Pokušajmo da pretstavimo sebi poreklo tih triju vrsta svojine sa gledišta stare istoriske škole prava.
Kako, po rečima Puhte, ubeđenja prethode životnoj praksi, a ne proizilaze iz navika, treba pretpostaviti da je stvar ovako tekla: pre nego što su počeli živeti u zimskim stanovima, čak pre nego što su ih počeli graditi, Eskimi su došli do ubeđenja da će ti stanovi, kada ih jednom budu imali, morati pripadati savezu više porodica; isto tako su se naši divljaci ubedili da kada jednom budu imali letnje šatore, burad, drvene tanjire, barke, lonce, saonice i pse, da će onda sve to morati sačinjavati svojinu jedne porodice ili najviše triju srodnih porodica: najzad, podjednako čvrsto ubeđenje postojalo je kod njih i o tome da odeća, oružje i oruđa moraju sačinjavati ličnu svojinu i da te stvari ne treba čak ni posuđivati. Dodaćemo tome da sva ova "ubeđenja", verovatno, nisu postojala u obliku apstraktnih pravila, nego "u obliku žive pretstave o pravnim ustanovama u njihovoj organskoj vezi", i da su se iz toga rastvora pravnih pojmova iskristalisale docnije, - "kada se za to javila potreba", - tj. ukoliko su dolazili u dodir sa zimskim stanovima, letnjim šatorima, buradima, kamenim loncima, drvenim tanjirima, barkama, saonicama i psima, - norme običajnog eskimskog prava u njihovom više ili manje "logičkom obliku". Svojstva, pak, pomenutog pravnog rastvora bila su određena tajanstvenim svojstvima eskimskog duha.
To nije nikakvo naučno objašnjenje;. to su proste Redensarten, kako kažu Nemci.
Varijanta idealizma koje su se pridržavale pristalice istoriske škole prava pokazala se pri objašnjavanju društvenih pojava još manje održivom negoli daleko dublji idealizam Šelinga i Hegela.
Kako je nauka izašla iz tog ćorsokaka u kojem se našao idealizam? Da čujemo jednog od najznačajnijih pretstavnika današnje komparativne pravne nauke - g. M. Kovaljevskog.
Ukazavši na to da društveni život primitivnih plemena nosi na sebi pečat komunizma, g. Kovaljevski (čujte, g. V. V.: to je takođe "profesor") kaže:
"Ako sebe zapitamo: koje su stvarne osnove tog poretka, ako zaželimo da doznamo uzroke koji su nagonili naše primitivne pretke i koji još nagone današnje divljake da se pridržavaju više ili manje oštro izraženog komunizma, nama će naročito biti potrebno da upoznamo prvobitne načine proizvodnje. Jer raspodela i potrošnja bogatstava moraju biti uslovljene načinom njihovog stvaranja. U tom pogledu etnografija kazuje ovo: lovački i ribarski narodi pribavljaju sebi hranu obično u velikim grupama (en hordes)... U Australiji lov na kengura vrše naoružani odredi od nekoliko desetina i čak stotina urođenika. Isto je tako i u severnim zemljama kod lova na jelena... Nema sumnje da čovek nije sposoban da kao pojedinac održava svoj život; njemu je potrebna pomoć i podrška, i njegove snage se udesetostručuju u asocijaciji... Na taj način, u početku društvenog razvitka mi vidimo društvenu proizvodnju i, kao nužnu prirodnu posledicu toga, društvenu potrošnju. Etnografija obiluje činjenicama koje to dokazuju."[112]
Navodeći idealističku teoriju Lermina, po kojoj privatna svojina nastaje iz samosvesti ličnosti, g. Kovaljevski nastavlja:
"Ne, to nije tako. Primitivni čovek ne dolazi zato na misao o ličnom prisvajanju otesanog kamena koji mu služi kao oružje ili kože koja pokriva njegovo telo. On na tu misao dolazi usled primene svojih individualnih snaga na proizvodnju predmeta. Kremen koji mu služi kao sekira otesale su njegove vlastite ruke. U lovu, kojim se on bavi zajedno sa mnogobrojnim drugovima, on je zadao poslednji udarac životinji, i zato koža ove životinje postaje njegova lična svojina. Običajno pravo kod divljaka veoma je precizno u tom pogledu. Ono pažljivo predviđa, na primer, slučaj kada progonjena životinja padne pod zajedničkim udarcima dvaju lovaca: u tom slučaju životinjska se koža dodeljuje onom lovcu čija je strela prodrla bliže srcu. Ono predviđa takođe i taj slučaj kada je već ranjenu životinju dotukao lovac koji je slučajno naišao. Ulaganje individualnog rada logički izaziva, dakle, i individualno prisvajanje. Mi tu pojavu možemo pratiti kroz čitavu istoriju. Onaj ko posadi voćku postaje njen sopstvenik... Docnije, vojnik koji je zadobio neki plen postaje njegov isključivi sopstvenik, tako da već njegova porodica nema na to nikakvih prava; isto tako, porodica žreca nema prava na one žrtve koje vernici prinose i koje postaju njegova lična svojina. Sve to podjednako dobro potvrđuju i indiski zakoni, i običajno pravo Južnih Slovena, donskih Kozaka ili starih Iraca. I važno je upravo to da se ne prevarimo u pogledu pravog principa tog prisvajanja, koje je rezultat primene ličnih napora u pribavljanju nekog predmeta. Naime, kada se ličnim naporima čoveka pridružuje pomoć njegavih bližnjih... stečeni predmeti već nisu privatna svojina."[113]
Posle svega što je rečeno razumljivo je što predmetima ličnog prisvajanja postaju pre svega: oružje, odeća, hrana, ukrasi itd. "Još od prvih koraka u pripitomljavanju životinja - psi, konji, mačke, tegleća stoka sačinjavaju najvažniji fond prisvajanja, ličnog i porodičnog..."[114] Ali do koje mere organizacija proizvodnje i dalje utiče na načine prisvajanja - pokazuje, na primer, ova činjenica: kod Eskima se lov na kitove vrši u velikim odredima, na velikim barkama; barke koje služe u tu svrhu pretstavljaju društvenu svojinu; a male barke koje služe za prevoženje predmeta porodične svojine pripadaju pojedinim porodicama ili "najviše trima srodnim porodicama".
Sa pojavom zemljoradnje zemlja takođe postaje predmet prisvajanja. Subjektima zemljišne svojine postaju više ili manje krupni savezi po krvi. To je, razume se, jedan od vidova društvenog prisvajanja, Kako da se objasni njegov postanak? "Nama se čini, - kaže g. Kovaljevski, - da njegovi uzroci leže u onoj istoj društvenoj proizvodnji koja je nekad povukla za sobom prisvajanje velikog dela pokretnih predmeta."[115]
Nema zbora da privatna svojina, pošto jednom nastane, dolazi u suprotnost sa starijim načinom društvenog prisvajanja. Tamo gde brz razvitak proizvodnih snaga otvara sve šire i šire polje za "individualne napore" društvena svojina nestaje prilično brzo ili produžava da postoji u vidu izvesne, takoreći, rudimentarne ustanove. Docnije ćemo videti da se svaj proces raspadanja prvobitne društvene svojine u razna vremena i u raznim mestima po najprirodnijoj, materijalnoj nužnosti morao odlikovati velikom raznolikošću. A sada ćemo istaći samo opšti zaključak savremene pravne nauke da su pravni pojmovi, - ubeđenja, kako bi rekao Puhta, - svuda određeni načinima proizvodnje.
Šeling je nekad govorio da pojavu magnetizma treba shvatiti kao prodiranje "subjektivnog" u "objektivno". Svi pokušaji da se istoriji prava nađe idealističko objašnjenje nisu ništa drugo nego dopuna, "Seitenstuck", idealističke filozofije prirode. To su sve ista, ponekad blistava i duhovita, ali uvek proizvoljna, uvek neosnovana rezonovanja o autarkičnom duhu koji se sam iz sebe razvija.
Pravno ubeđenje već zbog toga nije moglo prethoditi životnoj praksi što bi ono, kada ne bi izraslo iz nje, bilo potpuno bezuzročno. Eskim se zalaže za lično prisvajanje odeće, oružja i oruđa za rad iz prostog razloga što je takvo prisvajanje mnogo udobnije i što na njega navode sama svojstva stvari. Da bi naučio da dobro rukuje svojim oružjem, svojim lukom ili bumerangom, primitivni lovac mora da mu se prilagodi, proučivši dobro sve njegove individualne osobenosti i, po mogućstvu, da ga prilagodi svojim vlastitim individualnim osobenostima.[116] Tu je privatna svojina mnogo umesnija nego bilo koji drugi oblik prisvajanja, i zato je divljak "ubeđen" u njene prednosti; on, kao što znamo, čak pripisuje oruđima za individualni rad i oružju neku tajanstvenu vezu sa njihovim sopstvenicima. Ali je njegovo ubeđenje poniklo na temelju životne prakse, a nije joj prethodilo, i ono za svoje poreklo ne duguje svojstvima njegovog "duha", već svojstvima onih stvari sa kojima on ima posla i karakteru onih načina proizvodnje koji su za njega neizbežni pri datom stanju njegovih proizvodnih snaga.
Do koje mere životna praksa prethodi pravnom "ubeđenju" pokazuje mnoštvo simboličnih radnji koje postoje u primitivnom pravu. Načini proizvodnje su se izmenili, zajedno s njima izmenili su se i uzajamni odnosi među ljudima u procesu proizvodnje, izmenila se i životna praksa, a ."ubeđenje" je sačuvalo svoj stari oblik. Ono protivreči novoj praksi, i eto, pojavljuju se fikcije, simbolični znaci, radnje čiji se jedini cilj sastoji u formalnom uklanjanju te protivrečnosti. Tokom vremena protivrečnost se najzad uklanja na jedan bitan način: na temelju nove ekonomske prakse formira se novo pravno ubeđenje.
Nije dovoljno konstatovati u datom društvu pojavu privatne svojine na ove ili one predmete, pa da se već samim tim odredi karakter te ustanove. Privatna svojina uvek ima granice koje u potpunosti zavise od ekonomije društva. "Čovek u divljem stanju prisvaja sebi samo takve stvari koje su mu neposredno korisne. Suvišak, pa makar on bio stečen radom sopstvenih ruku, on obično i bez naknade ustupa drugima: članovima porodice ili klana ili plemena", - kaže g. Kovaljevski. Isto to govori i Rink o Eskimima. Otkuda nastaju takvi običaji kod divljih naroda? Po rečima g. Kovaljevskog, oni nastaju zbog toga
što divljacima nije poznata štednja.[117] Ovaj malo nejasan izraz nije srećno izabran osobito zbog toga što su ga veoma mnogo zloupotrebljavali vulgarni ekonomisti. Pa ipak je shvatljivo u kakvom ga smislu upotrebljava naš autor. "Štednja" je zaista nepoznata primitivnim narodima iz prostog razloga što je njima nezgodno, upravo nemoguće da je praktikuju. Meso ubijene zveri može biti "ušteđeno" samo u neznatnoj meri: ono se kvari, i onda postaje potpuno neupotrebljivo. Naravno, kad bi se ono moglo prodati, onda bi bilo vrlo lako "uštedeti" novac dobijen za njega. Ali na tom stadiju ekonomskog razvitka novac još ne postoji. Dakle, sama ekonomija primitivnog društva postavlja uske granice razvitku duha "štedljivosti". Osim toga, danas sam imao sreću da ubijem veliku životinju, i ja sam podelio njeno meso sa drugima, a sutra (lov nije sigurna stvar) ja sam se vratio praznih ruku, i sa mnom dele svoj lov drugi članovi mog roda. Običaj deljenja postaje na taj način nešto nalik na uzajamno osiguranje, bez kojeg bi opstanak lovačkih plemena bio potpuno nemoguć.
Najzad, ne treba zaboraviti da kod takvih plemena privatna svojina postoji tek u začetnom stanju, a da preovlađuje društvena svojina; navike i običaji koji su nastali na temelju te svojine stavljaju sa svoje strane granice samovolji ličnog sopstvenika. Ubeđenje i ovde sledi za ekonomijom.
Vezu pravnih pojmova ljudi sa njihovim ekonomskim životom lepo nam pokazuje onaj primer koji je u svojim delima rado i često navodio Rodbertus. Poznato je da su stari rimski pisci energično ustajali protiv lihvarstva. Katon-cenzor je nalazio da je lihvar dvaput gori od kradljivca (stari je baš tako i govorio: tačno dvaput). U tom pogledu su se oci hrišćanske crkve potpuno slagali sa paganskim piscima. Ali - interesantna stvar! - i jedni i drugi ustajali su protiv kamata koje donosi novčani kapital. Što se tiče zajmova u naturi i kamata što ih oni donose, oni su na to gledali neuprredivo blaže. Otkuda ta razlika? Otuda što je baš novčani, lihvarski kapital izazivao strahovitu pustoš u tadašnjem društvu, zato što je baš on "upropašćivao Italiju". Pravno "ubeđenje" i ovde je išlo ruku pod ruku s ekonomijom.
"Pravo je čisti proizvod nužnosti ili, tačnije, potrebe, - kaže Post, - uzalud bismo mi u njemu tražili ma kakvu idealnu osnovu."[1] Mi bismo rekli da je to potpuno u duhu najnovije pravne nauke, samo kad naš naučnik ne bi pokazivao znatno i po svojim posledicama veoma štetno brkanje pojmova.
Opšte govoreći, svaki socijalni savez teži da izradi takav sistem prava koji bi najbolje zadovoljavao njegove potrebe, koji bi za njega u dato vreme bio najkorisniji. Okolnost da data ukupnost pravnih ustanova biva korisna ili štetna za društvo ni na koji način ne može zavisiti od svojstava bilo kakve ili bilo čije "ideje": ona zavisi, kao što smo videli, od načina proizvodnje i od uzajamnih odnosa među ljudima koje ti načini stvaraju. U tom smislu pravo nema niti može imati idealnu osnovu, jer je njegova osnova uvek realna. Ali realna osnova svakog datog pravnog sistema ne isključuje idealan odnos prema njemu od strane članova datog društva. Uzeto u celini, društvo će samo biti na dobitku od takvog odnosa svojih članova prema pravnom sistemu. Naprotiv, u prelaznim njegovim epohama, kada postojeći pravni sistem više ne zadovoljava društvene potrebe koje su nastale usled daljeg razvitka proizvodnih snaga, napredni deo stanovništva može i mora idealizovati novi sistem ustanova koji bolje odgovara "duhu vremena". Francuska literatura puna je primera takve idealizacije novog reda stvari koji dolazi.
Poreklo prava iz "potrebe" isključuje "idealnu" osnovu prava samo u pretstavi onih ljudi koji su navikli da potrebe uvršćuju samo u oblast grube materije i da tu oblast suprotstavljaju "čistom duhu" koji ne zna ni za kakve potrebe. U stvari, "idealno" je samo ono što je korisno za ljude, i svako se društvo pri stvaranju svojih ideala rukovodi samo svojim potrebama. Prividni izuzeci od ovog neospornog opšteg pravila objašnjavaju se time što društveni ideali, usled razvitka društva, često zaostaju iza njegovih novih lotreba.[118]
Svest o zavisnosti društvenih odnosa od stanja proizvodnih snaga sve više i više prodire u modernu nauku o društvu, i pored neizbežnog eklektizma mnoštva naučnika, i pored njihovih idealističkih predrasuda. "Kao što je komparativna anatomija uzdigla latinsku poslovicu "po kandži poznajem lava" na stepen naučne istine, tako isto je i etnologija u stanju da na osnovu naoružanja jednog naroda s tačnošću izvede zaključak o stepenu njegove civilizacije", - kaže Oskar Pešel, koga smo već citirali[119] - ...,,sa načinom pribavljanja hrane najtešnje je povezano raščlanjivanje društva. Svuda gde se čovek udružuje sa čovekom pojavljuje se izvesna vlast. Društvene veze su najslabije među nomadskim lovačkim hordama Brazilije... Pastirska plemena nalaze se većinom pod vlašću patrijarhalnih glavara, jer stada pripadaju bbično jednom gospodaru kome služe njegovi saplemenici ili ranije nezavisni, a zatim osiromašeni, posednici stada. Pastirskom načinu života poglavito su svojstvene, premda ne isključivo, velike seobe naroda, kako na severu Starog sveta, tako i u Južnoj Africi; naprotiv, istorija Amerike zna samo za pojedine napade divljih lovačkih plemena na njive kulturnih naroda koje su ih privlačile. Čitavi narodi, napuštajući pređašnja mesta boravka, mogli su vršiti velike i dugotrajne pohode samo uz pratnju svojih stada, koja su im na putu davala potrebnu hranu. Osim toga, stepsko stočarstvo i samo pobuđuje na promenu pašnjaka. A čim se pojavi stalna nastanjenost i zemljoradnja, odmah se javlja težnja za korišćenjem rada robova... Ropstvo pre ili posle vodi tiraniji, jer onaj ko ima najveći broj robova može pomoću njih da potčini slabije svojoj samovolji... Podela na slobodne i robove jeste početak podele društva na staleže."[120]
Kod Pešela ima mnogo ovakvih rezonovanja. Neka od njih su potpuno pravilna i vrlo poučna; o drugima bi "mogao diskutovati" ne samo g. Mihajlovski. Ali za nas ovde nisu važni detalji, već opšti pravac Pešelovih misli. A taj opšti pravac potpuno se podudara sa onim pravcem koji smo već primetili kod g. Kovaljevskog: on traži objašnjenje istorije prava i čak čitavog društvenog uređenja u načinima proizvodnje, u stanju proizvodnih snaga.
A to upravo i jeste ono što je Marks već odavno i uporno savetovao ljudima koji se bave društvenom naukom. U tome se i sastoji u znatnoj meri, iako ne potpuno (čitalac će dalje videti zbog čega mi kažemo: ne potpuno), smisao onog znamenitog predgovora u "Zur Kritik der politischen Okonomie" ("Prilog kritici političke ekonomije". - Prev.), koji je kod nas u Rusiji imao tako malo sreće i koji je bio tako strašno i tako neobično rđavo shvaćen od većine ruskih pisaca, bilo da su ga čitali u originalu bilo u odlomcima.
"U društvenoj proizvodnji svoga života ljudi ulaze u određene, neophodne, od njihove volje nezavisne odnose - produkcione odnose, koji odgovaraju određenom stepenu razvitka njihovih materijalnih proizvodnih snaga. Ukupnost tih produkcionih odnosa sačinjava ekonomsku strukturu društva, realnu bazu na kojoj se izdiže pravna i politička nadgradnja."
Hegel kaže o Šelingu da osnovne postavke sistema ovog filozofa ostaju nerazvijene i da se apsolutni duh pojavljuje - neočekivano, kao iz puške (wie aus der Pistole geschossen). Kada prosečni ruski intelektualac čuje da se kod Marksa "sve svodi na ekonomsku osnovu" (neki kažu prosto: "na ekonomsko"), on gubi prisebnost kao da mu je neko neočekivano pored uha opalio iz puške: "ali zašto na ekonomsko?" - pita on u tužnoj nedoumici. - "Nema zbora, važno je i ekonomsko (osobito za siromašne seljake i radnike). Ali je isto tako važno i intelektualno (osobito za nas, za inteligenciju)." Ranije naše izlaganje, nadamo se, pokazalo je čitaocu da nedoumica prosečnog ruskog intelektualca dolazi u ovom slučaju samo otuda što je on, intelektualac, uvek bio pomalo bezbrižan u pogledu intelektualnog koje je za njega "osobito važno". Kada je Marks govorio da "anatomiju građanskog društva treba tražiti u njegovoj ekonomiji", on nikako nije mislio da zbunjuje naučni svet neočekivanim pucnjevima; on je samo davao direktan i tačan odgovor na "prokleta pitanja" koja su mučila mnsaone glave u toku čitavog jednog veka.
Francuski materijalisti, dosledno razvijajući svoje senzualističke poglede, došli su do zaključka da čovek sa svim svojim mislima, osećanjima i težnjama pretstavlja proizvod društvene sredine koja ga okružuje. Da bi se krenulo dalje u primenjivanju materijalističkog pogleda na učenje o čoveku, trebalo je rešiti pitanje: a čime je uslovljena struktura društvene sredine i koji su zakoni njenog razvitka. Francuski materijalisti nisu umeli da odgovore na to pitanje, i bili su samim tim prinuđeni da iznevere same sebe, da se vrate na staro idealističko gledište, koje su oni oštro osuđivali: oni su govorili da sredinu stvara ljudsko "mišljenje". Ne zadovoljavajući se ovim površnim odgovorom, francuski istoričari iz doba restauracije postavili su sebi za cilj da "analiziraju društvenu sredinu. Rezultat njihove analize bio je za nauku vanredno važan zaključak da koreni političkih ustanova leže u socijalnim odnosima, a da su socijalni odnosi određeni stanjem svojine. Zajedno sa tim zaključkom pred naukom se pojavljivalo novo pitanje, bez čijeg rešenja ona nije mogla krenuti dalje: a od čega zavisi stanje svojine? Rešenje tog pitanja prevazilazilo je snage francuskih istoričara iz doba restauracije, i oni su bili prinuđeni da ga se otresaju pomoću rezonovanja o svojstvima ljudske prirode, koja baš ništa ne objašnjavaju. Veliki idealisti Nemačke - Šeling i Hegel, koji su živeli i delovali u isto vreme kada i oni, već su dobro shvatali da gledište ljudske prirode nije zadovoljavajuće. Hegel mu se ljuto potsmevao. Oni su shvatili da ključ za objašnjenje istoriskog kretanja čovečanstva treba tražiti van ljudske prirode. To je bila velika zasluga sa njihove strane, ali da bi ta zasluga bila potpuno plodonosna za nauku, trebalo je pokazati gde upravo treba tražiti taj ključ.Oni su ga tražili u svojstvima duha, u logičkim zakonima razvitka apsolutne ideje. To je bila osnovna pogreška velikih idealista, "koja ih je zaobilaznim putem vraćala na gledište ljudske prirode, jer apsolutna ideja, - mi smo to već videli, - nije ništa drugo do personifikacija našeg logičkog procesa mišljenja. Genijalno otkriće Marksovo ispravlja ovu osnovnu pogrešku idealizma, zadajući mu samim tim smrtonosan udarac: stanje svojine, a sa njim i sva svojstva socijalne sredine (u poglavlju o idealističkoj filozofiji mi smo videli da je i Hegel bio prinuđen da prizna odlučujući značaj "stanja svojine") nisu određena svojstvima, apsolutnog duha niti karakterom ljudske prirode, nego onim uzajamnim odnosima u koje ljudi nužno stupaju jedan prema drugom "u društvenom procesu proizvodnje svoga života", tj. u svojoj borbi za opstanak.
Marksa su često upoređivali sa Darvinom, - komparacija koja kod g.g. Mihajlovskog, Karejeva i njihove bratije izaziva smešljivo raspoloženje". Mi ćemo reći u kom smislu treba shvatati ovu komparaciju, iako to već mnogi čitaoci, verovatno, i bez nas vide; a sada ćemo sebi dozvoliti, ne sa željom da naljutimo naše subjektivne mislioce, drugu komparaciju.
Astronomija je pre Kopernika učila da je zemlja nepokretan centar oko kojeg se okreću sunce i druga nebeska tela. Pomoću ovog shvatanja nije bilo moguće objasniti veoma mnoge pojave nebeske mehanike. Genijalni Poljak prišao je njihovom objašnjavanju sa sasvim suprotne strane; on je pretpostavio da se ne okreće sunce oko zemlje, nego, naprotiv, zemlja oko sunca; pravilno gledište bilo je nađeno, i mnogo šta od onog što pre Kopernika nije bilo jasno, postalo je sada jasno. - Pre Marksa ljudi koji su se bavili društvenom naukom polazili su od pojma o ljudskoj prirodi; usled toga ostajala su nerešiva veoma važna pitanja ljudskog razvitka. Marksovo učenje dalo je stvari sasvim drugi obrt: dok čovek, radi održanja svog života,- rekao je Marks, - deluje na prirodu van sebe on menja svoju sopstvenu prirodu. Dakle, naučno objašnjavanje istoriskog razvitka treba početi sa suprotnog kraja: treba objasniti na koji se način vrši taj proces proizvodnog delovanja čovekovog na spoljašnju prirodu. Po svojoj velikoj važnosti za nauku ovo otkriće se može slobodno staviti u isti red sa otkrićem Kopernika i uopšte u isti red sa najvećim, najplodonosnijim naučnim otkrićima.
vZapravo, nauka o društvu pre Marksa bila je daleko više lišena čvrste osnove negoli astronomija pre Kopernika. Francuzi su sve nauke koje se bave ljudskim društvom nazivali i nazivaju sciences morales et politiques (moralne i političke nauke. -- Prev.), za razliku od "sciences", "nauka" u pravom smislu te reči, koje su smatrane i koje se smatraju za jedino egzaktne nauke. I treba priznati da pre Marksa nauka o društvu nije bila niti je mogla biti egzaktna nauka. Dok su naučnici apelovali na ljudsku prirodu kao na vrhovnu instancu, oni su nužno morali objašnjavati društvene odnose ljudi njihovim pogledima, njihovom svesnom delatnošću; ali svesna delatnost jeste takva čovekova delatnost koja mu nužno mora izgledati kao slobodna delatnost. A slobodna delatnost isključuje pojam nužnosti, tj. zakonitosti; zakonitost je pak nužna osnova svakog naučnog objašnjavanja pojava. Pretstava o slobodi zaklanjala je sobom pojam o nužnosti i time ometala razvitak nauke. Ovu aberaciju možemo još i danas s frapantnom jasnoćom posmatrati u "sociološkim" delima "subjektivnih" ruskih pisaca.
Ali mi već znamo: sloboda mora biti nužnost. Zaklanjajući pojam nužnosti, pretstava o slobodi sama je postala krajnje nejasna i vrlo malo utešna. Nužnost, isterana na vrata, uletela je kroz prozor. Polazeći od pretstave o slobodi, istraživači su se svaki čas sudarali sa nužnošću i dolazili, na kraju krajeva, do žalosnog priznavanja njenog sudbonosnog, neotklonjivog i ničim nesavladivog delovanja. Na njihov užas, sloboda se pokazivala kao večan, bespomoćan i beznadežan dužnik, kao nemoćna igračka u rukama slepe nužnosti. I uistinu je dirljivo ono očajanje u koje su ponekad padali najlucidniji, najplemenitiji idealistički umovi. "Ja se već nekoliko dana svakog minuta hvatam za pero, - kaže Georg Bihner, - ali ne mogu da napišem ni reči. Ja sam proučavao istoriju revolucije. Ja sam se osećao kao zgažen strašnim fatalizmom istorije. Ja vidim u ljudskoj prirodi odvratnu ordinarnost, a u ljudsknm odnosima nesavladljivu snagu koja pripada svima uopšte i nikome napose. Pojedinac je samo pena na površini talasa, veličina je samo slučaj, vlast genija - samo marionetska komedija, smešna težnja za borbom prbtiv gvozdenog zakona koji se u najboljem slučaju može samo upoznati, ali koji se ne može potčiniti svojoj volji."[121] Moglo bi se reći da je već radi izbegavanja takvih nastupa (uostalom, potpuno opravdanog) očajanja vredelo bar privremeno napustiti staro gledište i pokušati osloboditi slobodu, apelujući na onu istu nužnost koja tera šegu sa njom; trebalo je još jednom revidirati pitanje koje su istakli još idealisti-dijalektlčari ne proističe li sloboda iz nužnosti, ne čini li nužnost jedinu čvrstu osnovu, jedinu čvrstu garanciju, neminovni uslov ljudske slobode.
Mi ćemo videti do čega takav pokušaj dovodi kod Marksa. Ali prethodno ćemo se postarati da objasnimo sebi njegova istoriska shvatanja, tako da kod nas u tom pogledu ne bude više nikakvih nesporazuma.
Na temelju datog stanja proizvodnih snaga formiraju se izvesni produkcioni odnosi, koji dabijaju svoj idealni izraz u pranim pojmovima ljudi i u više ili manje "apstraktnim pravilima", u nepisanim običajima i pisanim zakonima. Mi nemamo više potrebe da to dokazujemo: kao što smo videli, to mesto nas dokazuje moderna pravna nauka (neka se čitalac seti šta povodom toga kaže g. Kovaljevski). Ali ništa ne smeta da na stvar pogledamo sa druge strane, naime evo sa kakve. Kada smo jednom sebi razjasnili na koji način produkcioni odnosi ljudi stvaraju njihove pravne pojmove, onda nas neće začuditi sledeće Marksove reči: "Ne određuje svest ljudi njihovo biće (tj. oblik njihovog društvenog života), nego, obrnuto, njihovo društveno biće određuje njihovu svest." Sada mi već znamo da bar u pogledu jedne oblasti svesti stvar zaista stoji tako, i znamo zašto stoji tako." Ostaje nam jedino da rešimo je li to uvek tako i, ako jeste, zašto je uvek tako? Zasad ćemo se zadržati kod istih tih pravnih pojmova.
"Na izvesnom stepenu svoga razvitka materijalne proizvodne snage društva dolaze u protivrečnost s postojećim produkcionim odnosima, ili - što je samo pravni izraz za to - sa odnosima svojine u kojima su se one dotle razvijale. Od oblika razvitka proizvodnih snaga ti se odnosi pretvaraju u njihove okove. Tada nastupa epoha socijalne revolucije."
Društvena svojina na pokretnu i nepokretnu imovinu nastaje usled toga što ona odgovara, šta više - što je ona nužna za proces primitivne proizvodnje. Ona podržava život primitivnog društva, ona doprinosi daljem razvitku njegovih proizvodnih snaga, i ljudi se nje drže, oni je smatraju prirodnom i nužnom. Ali eto, usled tih odnosa svojine i u njima samim proizvodne snage su se toliko razvile da je otvoreno šire polje za primenu individualnih napora. Sada društvena svojina postaje u nekim slučajevima štetna za društvo, ona sprečava dalji razvitak njegovih proizvodnih snaga, i zato ona ustupa mesto ličnom prisvajanju: u pravnim ustanovama društva vrši se brži ili sporiji prevrat. Ovaj prevrat nužno je praćen prevratom u pravnim pojmovima ljudi: ljudi koji su pre mislili, da je dobra samo društvena svojina počeli su sada misliti da je u nekim slučajevima bolje individualno prisvajanje. Uostalom, ne, mi se izražavamo neprecizno, mi ono što je potpuno nedeljivo, što pretstavlja samo dve strane jednog te istog procesa prikazujemo kao dva posebna procesa: usled razvitka proizvodnih snaga morali su se izmeniti faktički odnosi među ljudima u procesu proizvodnje, i ti novi faktički odnosi izrazili su se u novim pravnim pojmovima.
G. Karajev nas uverava da je materijalizam, primenjen na istoriju, isto onako jednostran kao i idealizam. I jedan i drugi pretstavljaju, po njegovom mišljenju, samo "momente" u razvitku pune naučne istine. "Posle prvog i drugog momenta treba da nastupi treći momenat: jednostranosti teze i antiteze naći će svoju primenu u sintezi kao izrazu pune istine."[122] To će biti vrlo interesantna sinteza. "U čemu će se sastojati takva sinteza - ja zasad neću govoriti." Šteta! Na sreću, naš "istoriozof" se ne pridržava odveć strogo ovog zaveta ćutanja koji je sam sebi nametnuo. On nam odmah daje na znanje u čemu će se sastojati i otkuda će nići, ona puna naučna istina koju će vremenom, najzad, razumeti čitavo prosvećeno čovečanstvo, a koja je zasad poznata samo g. Karejevu. Ona će nići iz sledećih misli: "Svaka ljudska ličnost, pošto se sastoji od tela i duše, vodi dvostruk život - fizički i psihički, i ne pojavljuje se pred nama ni isključivo kao telo sa njegovim materijalnim potrebama, ni isključivo kao duh sa njegovim intelektualnim i moralnim potrebama. I čovekovo telo i njegova duša imaju svoje potrebe koje traže zadovoljenja i stavljaju pojedinca u različit odnos prema spoljašnjem svetu, tj. prema prirodi i drugim ljudima, tj. prema društvu, a tih odnosa ima dvojakih."[123]
Da se čovek sastoji iz duše i tela, to je pravilna "sinteza"; iako se ne može reći, da je osobito nova. Ako je g. profesor upoznat sa istorijom novije filozofije, on onda mora znati da je ona o nju, o tu istu sintezu lomila zube čitava stoleća, a da pri tom nije bila u stanju da sa njom valjano iziđe na kraj. I ako on uobražava da će mu ova "sinteza" otkriti "suštinu istoriskog procesa", onda će se sam g. V. V. morati složiti da sa njegovim "profesorom" nešto nije u redu i da g. Karejevu nije suđeno da postane Spinoza "istoriozofije".
Sa razvitkom proizvodnih snaga, koje vode promeni uzajamnih odnosa među ljudima u društvenom procesu proizvodnje, menjaju se svi odnosi svojine. Ali, još nam je Gizo govorio da koreni političkih uređenja leže u odnosima svojine. To potpuno potvrđuje najnovija nauka. Krvni savez ustupa mesto teritorijalnom savezu upravo usled promena koje su nastale u odnosima svojine. Više ili manje krupni teritorijalni savezi stapaju se u organizme koje nazivamo državama - opet usled već izvršenih promena u odnosima svojine ili usled novih potreba društvenog procesa proizvodnje. To je sjajno objašnjeno, na primer, u pogledu velikih država na Istoku.[124] Isto je tako dobro objašnjeno to i u pogledu antičkih država.[125] I uopšte, to nije teško pokazati u pogledu svake države o čijem poreklu imamo dovoljno podataka. Samo što pri tom ne treba namerno ili nenamerno sužavati Marksov pogled. Eto šta mi hoćemo da kažemo.
Dato stanje proizvodnih snaga uslovljava unutrašnje odnose datog društva. Ali isto to stanje uslovljava i njegove spoljašnje odnose prema drugim društvima. Na temelju tih spoljašnjih odnosa u društvu se javljaju nove potrebe, za čije zadovoljavanje niču novi organi. Pri površnom pogledu na stvar uzajamni odnosi pojedinih društava izgledaju kao niz "političkih" radnji koje nemaju direktne veze sa ekonomijom. U stvari, u osnovi međudruštvenih odnosa leži baš ekonomija, koja određuje kako stvarne (a ne samo spoljašnje) povode za međuplemenske i međunarodne odnose, tako i njihov rezultat. Svakom stupnju u razvitku proizvodnih snaga odgovara poseban sistem naoružanja, posebna ratna taktika, posebna diplomatija posebno međunarodno pravo. Naravno, može se ukazati na mnogo slučajeva u kojima međunarodni sukobi nemaju direktne veze sa ekonomijom. I nikome od Marksovih sledbenika neće pasti na pamet da osporava postojanje takvih slučajeva. Oni samo govore: ne zaustavljajte se na površini pojava, spuštajte se dublje, pitajte sebe na kakvom je tlu poniklo dato međunarodno pravo? Šta je stvorilo mogućnost za dati oblik međunarodnih sukoba? - i vi ćete, na kraju krajeva, doći do ekonomije. Istina, razmatranje pojedinih slučajeva otežano je time što u borbu često stupaju društva koja proživljavaju nejednake faze ekonomskog razvitka.
Ali ovde nas prekida hor pronicljivih protivnika. "Lepo, - viču oni, - uzmimo da se politički odnosi temelje na ekonomskim odnosima. Ali kad su jednom dati politički odnosi, oni, - ma otkuda poticali, - utiču sa svoje strane na ekonomiju. Dakle, tu postoji uzajamno delovanje i ništa drugo osim uzajamnog delovanja."
Ovaj prigovor nismo mi izmislili. Koliko protivnici "ekonomskog materijalizma" cene taj prigovor pokazuje sledeći "istiniti događaj".
U svom "Kapitalu" Marks navodi činjenice koje pokazuju da je engleska aristokratija koristila svoju političku vlast da bi šićarila u pogledu svog zemljoposeda. Doktor Paul Bart, koji je napirao "kritički ogled" pod naslovom: ,"Die Geschichtsphilosophie Hegel's und der Hegelianer" ("Filozofija istorije Hegela i hegelijanaca." - Prev.), uhvatio se za to da bi prebacio Marksu protivrečnost: vi sami, veli, priznajete da tu postoji uzajamno delovanje; a za dokaz da uzajamno delovanje zaista postoji, naš doktor se poziva na knjigu Šternega, pisca koji je mnogo učinio za ispitivanje ekonomske istorije Nemačke. G. Karejev misli da se "stranice u Bartovoj knjizi posvećene kritici ekonomskog materijalizma mogu uzeti za primer kako treba rešavati pitanje o ulozi ekonomskog faktora u istoriji". Samo se po sebi razume da on nije propustio da čitaocima ukaže na prigovore Barta i na autiritativnu izjavu Iname-Šternega, "koji čak formuliše opštu tezu da je uzajamno delovanje između politike i privrede osnovna crta razvitka svih država i svih naroda". Potrebno je da se bar malo snađemo u ovoj zbrci.
Prvo, šta zapravo kaže Inama-Šterneg? Povodom karalinškog perioda ekonomske istorije Nemačke on čini sledeću primedbu: "Uzajamno delovanje između politike i privrede, koje sačinjava osnovnu crtu razvitka svih država i svih naroda, može se ovde sasvim jasno propratiti. Politička uloga koja pada u deo datom narodu vrši presudan uticaj na dalji razvitak njegovih snaga, na strukturu i izgrađivanje njegovih socijalnih ustanova; isto tako, unutrašnja snaga svojstvena narodu i prirodni zakon njenog razvitka određuju stepen i vrstu njegove političke delatnosti. Isto toliko je i politički sistem Karolinga uticao na socijalni poredak, na privredne odnose u kojima je narod u ono vreme živeo, koliko su i stihiske snage naroda, njegov privredni život, uticali na pravac tog političkog sistema, udarivši na njega specifičan pečat."[126] I to je sve. To nije mnogo, ali i to malo smatra se kao dovoljno da se opovrgne Marks.
Drugo, setimo se sada šta kaže Marks o odnosu ekonomije prema pravu i politici.
"Pravne i političke ustanove formiraju se na temelju faktičkih odnosa među ljudima u društvenom procesu proizvodnje. Za izvesno vreme te ustanove doprinose daljem razvitku proizvodnih snaga naroda, procvatu njegovog ekonomskog života." To su doslovno Marksove reči; i mi pitamo prvog dobronamernog čoveka na kojeg nailazimo da li se u tim rečima sadrži poricanje značaja političkih odnosa u razvitku ekonomije i opovrgavaju li Marksa oni ljudi krji ga potsećaju na taj značaj? - Nije li istina da kod Marksa nema ni traga od takvog poricanja i da pomenuti ljudi baš ništa ne opovrgavaju? To je do te mere istinito, da se treba pozabaviti ne pitanjem je li opovrgnut Marks, nego pitanjem zbog čega je on tako rđavo shvaćen? A na ovo pitanje mi možemo odgovoriti samo francuskom poslovicom: la plus belle fille du monde ne peut donner que ce qu'elle a (najlepša devojka na svetu ne može dati više od onoga što ima. - Prev.). Marksovi kritičari ne mogu da se uzvise nad onim stepenom razumevanja koji im je dala blagodatna priroda.[127]
Uzajamno delovanje između politike i ekonomije postoji. To je isto tako nesumnjivo kao što je nesumnjivo da g. Karejev ne razume Marksa. Ali, da li nam postojanje uzajamnog delovanja zabranjuje da idemo dalje u analiziranju društvenog života? Ne, tako misliti značilo bi gotovo isto što i uobraziti da nam nerazumevanje koje pokazuje g. Karejev može smetati da dođemo do pravilnih "istoriozofskih" shvatanja.
Političke ustanove utiču na privredni život. One ili doprinose razvitku tog života ili mu smetaju. Prvi slučaj nije nimalo čudnovat sa gledišta Marksovog, jer se dati politički sistem zato i stvara da bi doprinosio daljem razvitku proizvodnih snaga (stvara li se on svesno ili nesvesno - za nas je to u ovom slučaju sasvim svejedno). Drugi slučaj nimalo ne protivreči tom gledištu, jer istorisko iskustvo pokazuje: čim dati politički sistem prestane jednom da odgovara stanju proizvodnih snaga, čim se on pretvori u prepreku za njihov dalji razvitak, on onda počinje da propada, i najzad biva otstranjen. I ne samo da ovaj slučaj ne protivreči Marksovu učenju: on ga na najbolji način potvrđuje, upravo on pokazuje u kom smislu ekonomija dominira nad politikom, na koji način razvitak proizvodnih snaga ide ispred političkog razvitka naroda.
Ekonomska evolucija povlači za sobom pravne prevrate. To ne može lako shvatiti metafizučar, koji je, - iako viče o uzajamnom delovanju, - ipak navikao da pojave posmatra jednu posle druge i jednu nezavisno od druge. Obrnuto, to bez teškoće može da shvati čovek koji je makar malo sposoban za dijalektičko mišljenje. On zna da kvantitativne promene, koje se postepeno gomilaju, dovode, najzad, do promena kvaliteta i da te promene kvaliteta pretstavljaju momente skokova, prekida postupnosti.
Tu već vaši protivnici ne mogu izdržati i izriču svoje "optužujem": pa tako je rasuđivao Hegel, - uzvikuju oni. - Tako postupa čitava priroda, -- odgovaramo mi.
Lako je priču ispričati, ali nije lako posao svršiti. U pogledu istorije, ova bi se poslovica mogla ovako izmeniti: vrlo je prosto priču ispričati, ali je do krajnosti složeno posao svršiti. Lako je reći: razvitak proizvodnih snaga povlači za sobom prevrate u pravnim ustanovama! Ti prevrati pretstavljaju složene procese, u toku kojih se interesi pojedinih članova društva grupišu na najćudljiviji način. Za jedne je korisno da podržavaju stari poredak, oni ga brane svim sredstvima koja imaju u ruci. Za druge je stari poredak postao već štetan i mrzak, i oni ga napadaju svom snagom koja im stoji na raspoloženju. I to još nije sve. Interesi novatora nisu ni izdaleka uvek jednaki: za jedne su važne jedne reforme, za druge - druge. U samom taboru reformatora pojavljuju se sporovi, borba se komplikuje. I premda se čovek, po pravilnoj primedbi g. Karejeva, sastoji od duše i tela, borba za najnesumnjivije materijalne, interese nužno stavlja pred obe strane koje su u sporu pitanje koje je na najnesumnjiviji način duhovno: pitanje o pravednosti. Koliko njoj protivreči stari poredak? Koliko su u skladu sa njom novi zahtevi? Ova se pitanja neizbežno pojavljuju u glavama onih koji se bore, iako oni pravednost neće uvek nazvati prosto pravednošću, već će je možda ovaplotiti u obliku neke boginje, nalik na čoveka ili životinju. Tako, uprkos prokletstvu koje je na njih bacio g. Karejev, "telo" rađa "dušu": ekonomska borba stvara moralna pitanja, a "duša", ako izbliže razgledamo, ispada "telo": "pravednost" staroveraca često se pokazuje kao interes eksploatatora.
Isti oni ljudi koji s tako frapantnom snalažljivošću pripisuju Marksu poricanje značaja politike tvrde da on, tobože, nije pridavao nikakvog značaja ni moralnim, ni filozofskim, ni verskim ni estetskim shvatanjima ljudi, videći uvek i svuda samo "ekonomiju". To je opet "neprirodno praznoslovlje", kako je govorio Ščedrin. Marks nije poricao "značaj" svih tih pojmova; on je samo objašnjavao njihovu genezu.
Šta je elektricitet? - Posebna vrsta kretanja. Šta je toplota? - Posebna vrsta kretanja. Šta je svetlost? - Posebna vrsta kretanja. A, tako! Vi, dakle, ne pridajete značaj ni svetlosti, ni toploti ni elektricitetu? Kod vas je sve samo kretanje; kakva jednostranost, kakva uskost pojmova!" Upravo tako, upravo uskost, gospodo. Vi ste odlično shvatili smisao učenja o pretvaranju energije.
Svaki dati stupanj razvitka proizvodnih snaga nužno povlači za sobom određeno grupisanje ljudi u društvenom procesu proizvodnje, tj. određene produkcione odnose, tj. određenu strukturu čitavog društva. A kad je jednom data struktura društva, nije teško shvatiti da će se njen karakter odraziti uopšte na čitavoj lsihologiji ljudi, na svima njihovim navikama, običajima, osećanjima, pogledima, težnjama i idealima. Navike, običaji, pogledi, težnje i ideali nužno se moraju prilagoditi načinu života ljudi, načinu na koji oni pribavljaju sebi hranu (po izrazu Pešela). Psihologija društva je uvek celishodna u odnosu na njegovu ekonomiju, ona joj uvek odgovara, uvek je njome određena. Tu se ponavlja ista pojava koju su još grčki filozofi zapažali u prirodi: celishodnost trijumfuje iz prostog razloga što je necelishodno, po samoj svojoj prirodi, osuđeno na propast. Da li je za društvo, u njegovoj borbi za opstanak, korisno ovo prilagođavanje njegove psihologije njegovoj ekonomiji, njegovim uslovima života? Ono je vrlo korisno, zato što bi navike i shvatanja koji ne odgovaraju ekonomiji, koji protivreče uslovima života smetali održavanju tog života.
Celishodna psihologija isto je tako korisna za društvo kao što su za organizam korisni organi koji dobro odgovaraju svojoj svrsi. Ali, kad kažemo da organi životinja moraju odgovarati njihovim životnim uslovima - znači li to da organi nemaju značaja za životinju? Sasvim obrnuto. To znači priznati njihov kolosalni, njihov bitni značaj: Samo vrlo slabe glave mogu stvar shvatiti drukčije. Isto je tako, baš isto tako, gospodo, i sa psihologijom. Priznajući da se ona prilagođava ekonomiji društva, Marks je samim tim priznavao njen ogroman, njen ničim nezamenjiv značaj. Razlika između Marksa i, na primer, g. Karejeva svodi se ovde na to da ovaj poslednji, i pored svoje sklonosti ka "sintezi", ostaje najčistiji dualist. Kod njega je na jednoj strani ekonomija, a na drugoj psihologija; u jednom džepu - duša, u drugom - telo. Između tih supstancija postoji uzajamno delovanje, ali svaka od njih vodi samostalan život, čije je poreklo pokriveno mrakom neizvesnosti.[128] Marksovo gledište otklanja taj dualizam. Kod njega ekonomija društva i njegova psihologija pretstavljaju dve strane jedne te iste pojave "proizvodnje života" ljudi, njihove borbe za opstanak, u kojoj se oni grupišu na izvestan način zahvaljujući datom stanju proizvodnih snaga. Borba za opstanak stvara njihovu ekonomiju; na temelju te iste ekonomije izrasta i njihova psihologija. Sama ekonomija je nešto izvedeno, kao i psihologija. I zato se upravo i menja ekonomija svakog društva koje napreduje: novo stanje proizvodnih snaga povlači za sobom novu ekonomsku strukturu, kao god i novu psihologiju, novi "duh vremena". Iz toga se vidi da samo u popularnom govoru može biti reči o ekonomiji kao primarnom uzroku svih društvenih pojava. Daleko od toga da bude primarni uzrok, ekonomija je i sama posledica, "funkcija" proizvodnih snaga.
A sada slede tačke koje smo obećali u primedbi. "I telo i duša imaju svoje potrebe, koje traže da budu zadovoljene i koje pojedinca stavljaju u različit odnos prema spoljašnjem svetu, tj. prema prirodi i drugim ljudima... Stoga odnos čoveka prema prirodi, u zavisnosti od fizičkih i duhovnih potreba ličnosti, stvara, s jedne strane, različite veštine, upravljene na to da osiguraju materijalni opstanak ličnosti, a s druge strane - svekoliku intelektualnu i moralnu kulturu..." Materijalistički odnos čoveka prema prirodi ima svoj koren u potrebama tela, u svojstvima materije. U potrebama tela treba tražiti "uzroke lova, stočarstva, zemljoradnje, prerađivačke industrije, trgovine i novčanih operacija". - Po zdravom rasuđivanju to je, naravno, tako: kad mi ne bismo imali telo šta bi nam onda trebala stoka i divljač, zemlja i mašine, trgovina i zlato? Ali, s druge strane, treba reći i ovo: šta je telo bez duše? Ništa više nego materija; a materija je međutim mrtva. Ona sama ništa ne može stvarati ako se, sa svoje strane, ne sastoji od duše i tela. Prema tome, materija ne lovi divljač, ne pripitomljava životinje, ne obrađuje zemlju, ne trguje i ne sedi u bankama po svojoj pameti, nego po ukazivanju duše. Prema tome, u duši treba tražiti krajnji uzrok postanka materijalističkog odnosa čoveka prema prirodi. Prema tome, duša takođe ima dvostruke potrebe; prema tome, ona se takođe sastoji od duše i tela, a to mu ispada nekako neskladno. Pa ni to nije sve. I nehotice se javlja sumnja još i povodom ovog. Po g. Karejevu izlazi da na temelju telesnih potreba niče materijalistički odnos čoveka prema prirodi. Ali, je li to tačno? Da li samo prema prirodi? G. Karejev se možda seća kako je opat Giber proklinjao gradske opštine, te "mrske" ustanove koje su težile da se oslobode feudalnog jarma i čiji je jedini cilj života bio tobože taj da izbegnu pravedno ispunjavanje feudalnih obaveza. Šta je tu govorilo iz opata Gibera: "telo" ili "duša"? Ako je govorilo "telo", onda opet možemo reći: prema tome, ono se takođe sastoji od "tela" i "duše", a ako je govorila "duša" onda se, prema tome, ona sastoji od "duše" i "tela", jer je u datom slučaju ona pokazala vrlo malo onog nesebičnog odnosa prema pojavama koji, po rečima.g. .Karejeva, čini karakterističnu osobinu "duše". E sad se tu snađi! G. Karejev će možda reći da je iz opata Gibera govorila u stvari duša, ali da je govorila po diktatu tela i da se to isto događa kod bavljenja lovom, bankarstvom itd. Ali, prvo, da bi diktovalo, telo se opet mora sastojati od tela i duše, a drugo, grubi materijalist može na to primetiti: eto, duša govori po diktatu tela, prema tome, okolnost što se čovek sastoji od duše i tela još upravo ništa ne garantuje: možda u toku čitave istorije duša nije ništa drugo ni radila, nego govorila po diktatu tela? G. Karejeva će, naravno, revoltirati takva pretpostavka i on će početi da opovrgava "grubog materijalista". Mi smo čvrsto uvereni da će pobeda ostati na strani uvaženog profesora, ali hoće li njemu u toj borbi mnogo pomoći ta neosporna okolnost što se čovek sastoji od duše i tela?
Pa ni to još nije sve. Mi smo kod g. Karejeva pročitali da na temelju duhovnih potreba ličnosti niču: "mitologija i religija... književnost i umetnost" i uopšte - "teoretski odnos prema spoljašnjem svetu (pa i prema samom sebi), prema pitanjima bića i saznanja", a tako isto i "nesebično stvaralačko reprodukovanje spoljašnjih pojava (pa i svojih sopstvenih pomisli)". Mi smo poverovali g. Karejevu. Ali... mi imamo jednog znanca, studenta tehnologije, koji se strasno bavi tehnikom prerađivačke industrije, međutim, "teoretski" odnos prema svemu što je g. profesor nabrojao mi kod njega ne zapažamo. Zato se kod nas i pojavilo pitanje: ne sastoji li se naš prijatelj samo od tela? Molimo g. Karejeva da nas što pre oslobodi ove sumnje, koja je za nas mučna, a za mladog, izvanredno darovitog, možda čak genijalnog tehnologa - uvredljiva!
tome, je li u pravu g. Beljtov ili nije? Izgleda da je, ali ona nikako nije podesna za to da postane osnova "istoriozofije". Sa njom se ne može otići dalje rd besadržajnih, odavno već otrcanih rezonovanja na temu o ljudskoj prirodi: ona ni sama nije ništa drugo nego takvo rezonovanje.
Dok smo mi razgovarali sa g. Karejevom, naši pronicljivi kritičari uspeli su da nas uhvate u protivrečnosti sa nama samima i što je najvažnije, sa Marksom. Mi smo rekli da ekonomija nije primarni uzrok svih društvenih pojava, a u isto vreme tvrdimo da se psihologija društva prilagođava njegovoj ekonomiji; to je prva protivrečnost. Mi kažemo da ekonomija i psihologija društva pretstavljaju dve strane jedne te iste pojave, a sam Marks, mećutim, kaže da je ekonomija realna osnova na kojoj se uzdižu ideološke nadgradnje; to je druga protivrečnost, koja je za nas utoliko žalosnija što se mi tu razilazimo sa čovekom čije smo poglede preduzeli da izlažemo. Da se objasnimo.
Da je osnovni uzrok društvenoistoriskog procesa razvitak proizvodnih snaga - to mi govbrimo od reči do reči s Marksom, tako da tu nema nikakve protivrečnosti. Dakle, ako protivrečnosti negde i ima, može je imati samo u pitanju o odnosu ekonomije društva prema njegovoj psihologiji. Da vidimo ima li protivrečnosti.
Neka se čitalac seti kako naetaje privatna svojina. Razvitak proizvodnih snaga stavlja ljude u takve odnose pri kojima je lično prisvajanje nekih predmeta podesnije za proces proizvodnje. U skladu sa tim menjaju se pravni pojmovi primitivnog čoveka. Psihologija društva prilagođava se njegovoj ekonomiji. Na datoj ekonomskoj osnovi neizbežno se uzdiže njoj odgovarajuća ideološka nadgradnja. Ali, s druge strane, svaki nov korak u razvitku proizvodnih snaga stavlja ljude, u njihovoj svakodnevnoj životnoj praksi, u nove uzajamne položaje, koji ne odgovaraju produkcionim odnosima koji zastarevaju. Ovi novi položaji, kojih ranije nije bilo, odražavaju se na psihologiji ljudi i veoma je snažno menjaju. U kom pravcu? Jedni članovi društva brane stari poredak, - to su ljudi zastoja. Drugi - oni za koje je stari poredak nepovoljan - zalažu se za postupno kretanje napred; njihova psihologija se menja u pravcu onih produkcionih odnosa koji tokom vremena zamenjuju stare, preživele ekonomske odnose. Prilagođavanje psihologije ekonomiji, kao što vidite, i dalje se vrši, ali spora psihološka evolucija prethodi ekonomskoj revoluciji.[129]
Kad se ta revolucija jednom izvrši, uspostavlja se potpun sklad između psihologije društva i ekonomije. Na temelju nove ekonomije dolazi tada do punog procvata nove psihologije. U toku izvesnog vremena ovaj sklad ostaje nenarušiv; on se čak sve više i više učvršćuje. Ali se malo pomalo pokazuju klice novog nesklada: psihologija napredne klase, iz napred iznesenog razloga, opet nadživljava stare produkcione odnose; ni za trenutak ne prestajući da se prilagođava ekonomiji, ona se opet prilagođava novim produkcionim odnosima, koji sačinjavaju klice ekonomije budućnosti. - Zar to nisu dve strane jednog te istog procesa?
Do sada smo Marksovu misao ilustrovali uglavnom primerima iz oblasti imovinskog prava. To pravo je, nesumnjivo, isto tako ideologija, ali ideologija prvoga, takoreći nižeg reda. Kako treba razumeti Marksov pogled na ideologiju višeg reda: na nauku, filozofiju, umetnost itd.?
U razvitku tih ideologija ekonomija je osnova u tom smislu što društvo mora dostići izvestan stepen blagostanja da bi moglo izdvojiti iz sebe izvestan sloj ljudi koji će svoje snage posvećivati isključivo naučnim i drugim sličnim zanimanjima. Dalje, gore citirani pogledi Platona i Plutarha pokazuju da je i sam pravac intelektualnog rada u društvu određen
njegovim produkcionim odnosima. O naukama je još Viko rekao da one nastaju iz društvenih potreba. U pogledu takve nauke kao što je politička ekonomija to je jasno za svakog ko je bar malo upoznat s njenom istorijom. Grof Pekio je pravilno primetio da politička ekonomija naročito potvrđuje pravilo da praksa uvek i svagda prethodi nauci.[130] Naravno, i to se može protumačiti u vrlo apstraktnom smislu; može se reći: "razume se, za nauku je potrebno iskustvo, i ukoliko ima više iskustva, utoliko je nauka potpunija". Ali, nije stvar u tome. Uporedite ekonomske poglede Aristotela ili Ksenofonta sa pogledima Adama Smita ili Rikarda, pa ćete videti da između ekomomske nauke u staroj Grčkoj, s jedne strane, i ekonomske nauke buržoaskog društva - s druge, postoji ne samo kvantitativna nego i kvalitativna razlika: sasvim drugo gledište, sasvim drugi odnos prema predmetu. Čime se objašnjava ta razlika? Jednostavno time što su se izmenile same pojave: produkcioni odnosi u buržoaskom društvu nisu ni nalik na antičke produkcione odnose. Različiti odnosi u proizvodnji stvaraju različite poglede u nauci. Još više. Uporedite poglede Rikarda sa pogledima kakvog Bastia (Bastiat), pa ćete videti da ti ljudi različito gledaju na produkcione odnose koji po svom opštem karakteru ostaju nepromenljivi, - na buržoaske produkcione odnose. Zbog čega to? Zbog toga što su u doba Rikarda ti odnosi tek procvetavali, tek se utvrđivali, dok su oni u vreme Bastia već počeli da propadaju. Različita stanja istih produkcionih odnosa nužno su se morala odraziti na pogledima ljudi koji su ih branili.
Ili uzmimo nauku o državnom pravu. Kako je i zašto razvijana njena teorija? "Naučna razrada državnog prava, - kaže profesor Gumplović, - počinje samo tamo gde vladajuće klase dolaze među sobom u sukob zbog sfere vlasti koja svakoj od njih pripada. Tako prva velika politička borba sa kojom se susrećemo u drugoj polovini evropskog srednjeg veka, borba između svetovne i duhovne vlasti, borba između imperatora i pape, daje prvi potsticaj razvitku nemačke nauke o državnom pravu. Drugo sporno političko pitanje koje je unelo razdor među vladajuće klase i dalo potsticaja-publicističkom razrađivanju odgovarajućeg dela državnog prava bilo je pitanje o biranju careva."[131]
Šta su to uzajamni odnosi klasa? To su na prvom mestu oni odnosi u koje stupaju ljudi jedan prema drugom u društvenom procesu proizvodnje: produkcioni odnosi. Ti odnosi nalaze svog izraza u političkoj organizaciji društva i u političkoj borbi raznih klasa, a ta borba služi kao potsticaj za pojavu i razvitak različitih političkih teorija: na ekonomskoj osnovi nužno se uzdiže njoj odgovarajuća ideološka nadgradnja.
Ali sve su to ideologije, ako ne prvog, a ono u svakom slučaju ne ni najvišeg reda. Kako stoji stvar, na primer, sa filozofijom, sa umetnošću? Pre no što odgovorimo na to pitanje, moramo načiniti izvesnu digresiju.
Helvecije je polazio od postavke da l'homme n'est que sensibilite (čovek je samo čulnost. - Prev.). Sa tog gledišta jasno je da će čovek izbegavati neprijatne osećaje i da će nastojati da stekne prijatne. To je neizbežni, prirodni egoizam materije koja oseća. Ali ako je to tako, na koji se način onda kod čoveka pojavljuju potpuno nesebične težnje: ljubav prema istini, herojizam? Takav je bio zadatak koji je Helvecije imao da reši. On nije umeo da ga reši, nego je, da bi se izvukao iz teškoće, prosto eliminisao ono isto x, onu istu nepoznatu veličinu koju je hteo da odredi. On je počeo govoriti da nema nijednog naučnika koji bi nesebično voleo istinu, da svaki čovek vidi u njoj samo put ka slavi, u slavi pak- put ka novcu, a u novcu - sredstvo da sebi pribavi prijatne fizičke osećaje, na primer, da kupi ukusnu hranu ili belles esclaves (lepe robinjice. - Prev.). Ne treba ni govoriti koliko su takva objašnjenja neodrživa. U njima se ispoljila samo gorepomenuta nesposobnost francuskog metafizičkog materijalizma da iziđe na kraj sa pitanjima razvitka. Ocu modernog dijalektičkog materijalizma pripisuju takav pogled na istoriju ljudske misli koji ne bi bio ništa drugo do ponavljanje metafizičkih rezonovanja Helvecija. Marksov pogled, na primer, na istoriju filozofije često se shvata otprilike ovako: ako se Kant bavio pitanjima transcendentalne estetike, ako je govorio o kategorijama razuma ili o antinomijama uma, onda su to kod njega bile samo fraze: njega u stvari nisu nimalo interesovale ni estetika, ni antinomije ni kategorije; njemu je bilo potrebno samo jedno: da klasi kojoj je pripadao, tj. nemačkoj sitnoj buržoaziji, pribavi što je moguće više ukusnih jela i "lepih robinjica". Kategorije i antinomije činile su mu se odličnim sredstvom za tu svrhu, i on je zbog toga počeo da ih "gaji".
Treba li uveravati da su sve to potpune besmislice?! Kada Marks kaže da data teorija odgovara tom i tom periodu ekonomskog razvitka društva, onda on time nikako ne misli da kaže da su misaoni pretstavnici klase koja je u tom periodu vladala svesno podešavali svoje poglede prema interesima svojih više ili manje bogatih, više ili manje darežljivih dobrotvora.
Sikofanata je, razume se, bilo uvek i svuda, ali oni nisu unapređivali čovečiji razum. A oni koji su ga stvarno unapređivali brinuli su se o istini, a ne o interesima "silnika sveta ovoga".[132]
"Nad različitim oblicima svojine, - kaže Marks, - nad društvenim uslovima života uzdiže se čitava nadgradnja različipih specifičnih osećanja i iluzija, pogleda i pojmova. Sve to stvara i formira čitava klasa na temelju materijalnih uslova svog života i njima odgovarajućih društvenih odnosa." Proces postanka ideološke nadgradnje vrši se neprimetno za ljude. Oni na tu nadgradnju gledaju ne kao na privremeni proizvod privremenih odnosa, nego kao na nešto prirodno i obavezno po svojoj vlastitoj suštini. Pojedini ljudi, čiji se pogledi i osećanja formiraju pod uticajem vaspitanja i uopšte prilika u kojima žive, mogu biti prepuni najiskrenijeg, potpuno samopregornog odnosa prema onim pogledima i prema onim oblicima zajednice koji su istoriski nastali na temelju više ili manje uskih klasnih interesa. Isto je tako i sa čitavim partijama. Francuski demokrati bili su 1848 g. izraz težnji sitne buržoazije. Sitna buržoazija je prirodno težila da odbrani svoje klasne interese. Ali "bilo bi, međutim, ograničeno misliti, - kaže Marks, - da sitna buržoazija svesno teži da odbrani egoistički klasni interes. Naprotiv, ona smatra da posebni uslovi za njeno oslobođenje pretstavljaju opšte uslove pri kojima se jedino i može postići spasenje savremenog društva i otstraniti borba klasa. Isto tako, ne treba misliti da su svi pretstavnici sitne buržoazije - trgovčići ili poklonici trgovčića. Po svom obrazovanju i ličnom položaju oni mogu biti daleko od trgovčića kao nebo od zemlje. Oni postaju pretstavnici sitne buržoazije zbog toga što njihova misao ne izlazi van okvira životnih prilika sitne buržoazije i što oni stoga dolaze do istih zadataka i rešenja u teoriji do kojih sitni buržuj dolazi u praksi usled svojih materijalnih interesa i svog društvenog položaja. Takav je uopšte odnos između političkih i literarnih pretstavnika date klase, s jedne strane, i same te klase - s druge".[133]
To Marks govori u svojoj knjizi o coup d'etat (državnom udaru. - Prev.) Napoleona III. U drugom svom delu on nam možda još bolje objašnjava psihološku dijalektiku klasa. Reč je o onoj oslobodilačkoj ulozi koju ponekad igraju pojedine klase.
"Nijedna klasa ne može odigrati tu ulogu ako za izvesno vreme nije izazvala entuzijazam u sebi i u masi. U toku tog vremena ona se bratimi sa čitavim društvom, nju smatraju opšgim pretstavnikom, prema njoj postoje simpatije kao prema takvoj; u toku tog vremena prava i zahtevi te klase zaista su prava i zahtevi čitavog društva, a sama ona - glava tog društva i njegovo srce. Samo u ime opštih prava društva može pojedina klasa zahtevati da vlada nad svima drugim. Da bi se na juriš osvojila ta uloga oslobodioca i u isto vreme političkog eksploatatora svih društvenih sfera u interesu svoje sopstvene sfere, nije dovoljna samo energija i duhovna samouverenost. Da bi jedan stalež obuhvatio takoreći čitavo društvo, potrebno je da sve društvene bolesti budu, naprotiv, koncentrisane u nekoj drugoj klasi, potrebno je da izvestan stalež bude onaj stalež koji izaziva sveopštu odvratnost, koji je personifikacija onog što sve sputava. Da bi jedan stalež postao stalež-oslobodilac par excellence, potrebno je da neki drugi stalež bude u opštoj svesti, naprotiv, stalež-porobljivač. Negativno-univerzalni značaj francuskog plemstva i sveštenstva uslovio je pozitivno-univerzalni značaj njima susedne i protivničke klase buržoazije."[134]
Posle ovog prethodnog objašnjenja nije nam više teško da sebi objasnimo Marksov pogled na ideologiju višeg reda, na primer, na filozofiju i na umetnosti. Ali radi veće očiglednosti uporedićemo taj pogled s pogledom X. Tena:
"Da bismo shvatili dato umetničko delo, datog umetnika, datu grupu umetnika, - kaže ovaj pisac, - treba sebi tačno da pretstavimo opšte stanje umova i naravi njihovog vremena. Tamo leži krajnje objašnjenje; tamo se nalazi prvi uzrok koji određuje sve ostalo. Ovu istinu potvrđuje iskustvo. Naime, ako propratimo glavne epohe istorije umetnosti, naći ćemo da se umetnosti pojavljuju i nestaju zajedno sa izvesnim stanjem umova i naravi za koje su vezane. Na primer, grčka tragedija - tragedija Eshila, Sofokla i Euripida - pojavljuje se zajedno sa pobedom Grka nad Persijancima, u herojskoj eposi malih gradskih republika, u momentu onoga velikog napora zahvaljujući kojem su one izvojevale svoju nezavisnost i uspostavile svoju hegemoniju u civilizovanom svetu. Ta tragedija nestaje zajedno sa tom nezavisnošću i tom energijom kada kvarenje karaktera i makedonsko osvajanje predaju Grčku vlasti tuđinaca. - Isto se tako i gotska arhitektura razvija zajedno sa konačnim utvrđivanjem feudalnog poretka u eposi polurenesanse jedanaestog veka u vreme kada se društvo, oslobođeno jednom normanskih naleta i razbojnika, trajnije učvršćuje; ona nestaje u vreme kada se krajem XV stoleća raspada vojni režim više ili manje krupnih barona zajedno sa svim onim običajima koji su iz njega proisticali, a usled pojave novijih monarhija. - Slično tome, holandsko slikarstvo cveta u onom slavnom momentu kada Holandija, zahvaljujući svojoj upornosti i svojoj hrabrosti, konačno zbacuje španski jaram, vodi uspešnu borbu protiv Engleske i postaje najbogatija, u najvećoj meri industriska, najnaprednija država u Evropi; ono propada početkom XVIII veka kada Holandija spada na drugostepenu ulogu, ustupajući prvu ulogu Engleskoj, i postaje prosto banka, trgovačka kuća koja se održava u najvećem redu, koja je mirna i vrlo lepo uređena, u kojoj čovek može da vodi miran život dobroćudnog buržuja koji nema častoljubivih namera i koji ne doživljava duboke potrese. Najzad, tako se i francuska tragedija pojavljuje u vreme kada monarhija, učvršćena pod Lujem XIV, donosi sobom uglađenost, dvorski život, sjaj i eleganciju obuzdane aristokratije, a nestaje kada revolucija ukida plemićko društvo i dvorske običaje... Kao god što prirodnjaci proučavaju fizičku temperaturu da bi shvatili pojavu ove ili one biljke, ovsa ili kukuruza, omorike ili aloje, tako isto treba proučavati i moralnu temperaturu da bi se objasnila pojava ove ili one vrste umetnosti: paganske skulpture ili realističkog slikarstva, mističke arhitekture ili klasične književnosti, sladostrasne muzike ili idealističke poezije. Dela ljudskog duha, kao i dela žive prirode, mogu se objasniti samo njihovom sredinom."[135]
Sa svim time bezuslovno će se složiti svaki sledbenik Marksov: da, upravo svako umetničko delo, kao i ma koji filozofski sistem, može se objasniti stanjem umova i naravi datog vremena. Ali čime se objašnjava to opšte stanje umova i naravi? Sledbenici Marksovi misle da se ono objašnjava društvenim poretkom, svojstvima socijalne sredine. "Svaka promena u položaju ljudi vodi promeni u njihovoj psihici",[136] - kaže isti Ten. I to je pravilno. Pita se samo šta izaziva promene u položaju društvenog čoveka, tj. u društvenom poretku? Samo se u ovom pitanju razilaze "ekonomski materijalisti" sa Tenom.
Za Tena zadatak istorije kao nauke jeste, na kraju krajeva, "psihološki zadatak". Opšte stanje umova i naravi stvara kod njega ne samo različite vrste umetnosti, književnosti i filozofije nego i industriju datog naroda, sve njegove društvene ustanove. A to znači da socijalna sredina ima svoj krajnji uzrok u "stanju umova i naravi". Na taj način izlazi da je psihika društvenog čoveka određena njegovim položajem, a njegov položaj određen njegovom psihikom. To je nama već poznata antinomija, sa kojom prosvetitelji XVIII veka nikako nisu mogli da iziđu na kraj. Ten nije rešio tu antinomiju. On je samo dao, u nizu odličnih dela, mnoštvo sjajnih ilustracija njene prve postavke - teze: stanje umova i naravi određeno je socijaliom sredinom.
Tenovi francuski savremenici koji se nisu slagali sa njegovom teorijom estetike isticali su antitezu: svojstva socijalne sredine određena su stanjem umova i naravi.[137] Takav spor može da se vodi sve do sudnjega dana, i ne samo da ne reši kobnu antinomiju nego čak i da ne primeti da ona postoji.
Samo istoriska teorija Marksova rešava antinomiju i time privodi spor srećnom završetku ili, u najmanju ruku, pruža mogućnost da ga srećno završe ljudi koji imaju uši da čuju i mozak u glavi da razmišljaju. Svojstva socijalne sredine određena su stanjem proizvodnih snaga u svako dato vreme. Čim je dato stanje proizvodnih snaga, data su i svojstva socijalne sredine, data je i njima odgovarajuća psihologija, dato je i uzajamno delovanje između sredine, s jedne strane, i stanja umova i naravi, s druge strane. Brinetijer je potpuno u pravu kada kaže da se mi ne samo prilagođavamo sredini nego da i mi nju prilagođavamo svojim potrebama. Vi ćete upitati, a otkuda dolaze potrebe koje ne odgovaraju svojstvima sredine koja nas okružuje? Njih stvara u nama, - i kada to kažemo, mi imamo u vidu ne samo materijalne nego i sve takozvane duhovne potrebe ljudi, - čitavo ono istorisko kretanje, čitav onaj razvitak proizvodnih snaga usled kojeg svaki dati društveni poredak pre ili posle postaje nezadovoljavajući, zastareo, i zahteva radikalno preuređenje, a možda je neposredno pogodan još samo za rušenje. Mi smo napred, na primeru pravnih ustanova, već pokazali na koji način psihologija ljudi može da ide ispred datih oblika njihovog zajedničkog života.
Mi smo uvereni da su se mnogi čitaoci, pa čak i oni koji su nam blagonakloni, pročitavši te reči, setili mase primera, mase istoriskih pojava koje se, očevidno, nikako ne mogu objasniti sa našeg gledišta. I čitaoci su već spremni da nam kažu: "Vi ste u pravu, ali ne potpuno: u pravu su takođe, i opet ne potpuno, i ljudi koji se drže pogleda suprotnih vašim: i vi i oni vidite samo polovinu istine." Pričekajte, čitaoče, ne tražite spasa u eklektizmu, ne savladavši prethodno sve što može dati savremeni monistički, tj. materijalistički pogled na istoriju.
Do sada su naše postavke bile po nužnosti veoma apstraktne. Ali mi, već znamo: apstraktne istine nema, istina je uvek konkretna. Potrebno je da svojim postavkama damo konkretniji oblik.
Kako je gotovo svako društvo podvrgnuto uticaju svojih suseda, to se može reći da za svako društvo postoji, sa svoje strane, izvesna društvena, istoriska sredina koja utiče na njegov razvitak. Suma uticaja kojima je podvrgnuto svako dato društvo od strane svojih suseda nikada ne može biti jednaka sumi takvih uticaja kojima je u isto vreme podvrgnuto drugo društvo. Zato svako društvo živi u svojoj posebnoj istoriskoj sredini, koja može biti, - i doista često biva, - veoma nalik na istorisku sredinu koja okružuje druge narode, ali koja nikad ne može biti i nikad ne biva istovetna sa njom. To unosi vanredno jak elemenat raznovrsnosti u onaj proces društvenog razvitka koji, sa naše pređašnje, apstraktne tačke gledišta, izgleda krajnje shematičan.
Jedan primer. Rodovski savez jeste oblik zajednice koji je svojstven svim ljudskim društvima na izvesnom stupnju njihovog razvitka. Ali uticaj istoriske sredine čini sudbinu roda kod različitih plemena veoma različitom. On samom rodu pridaje ovaj ili onaj, takoreći, individualni karakter, on usporava ili ubrzava njegovo raspadanje, on naročito čini različitim proces tog raspadanja. A različitost u procesu raspadanja roda uslovljava različitost onih oblika zajednice kojima rodovski život ustupa svoje mesto. Do sada smo govorili: razvitak proizvodnih snaga dovodi do pojave privatne svojine, do iščezavanja prvobitnog komunizma. Sada moramo reći: karakter privatne svojine koja nastaje na ruševinama prvobitnog komunizma postaje raznovrstan pod uticajem istoriske sredine koja okružuje svako dato društvo. "Pažljivo proučavanje oblika aziske, osobito indiske zajedničke svojine pokazalo bi kako iz različitih oblika prvobitne zajednice proističu različiti oblici njenog raspadanja. Tako bi se, na primer, različiti tipovi rimske i nemačke privatne svojine mogli izvesti iz različitih oblika indiske zajednice."[138]
Uticaj istoriske sredine koja okružuje dato društvo ogleda se, naravno, i na razvitku ideologije tog društva. Da li inostrani uticaji oslabljuju - i, ako oslabljuju, onda u kojoj meri - zavisnost tog razvitka od ekonomske strukture društva?
Uporedite Eneidu sa Odisejom ili francusku klasičnu tragediju sa klasičnom tragedijom Grka. Uporedite rusku tragediju XVIII veka sa francuskom klasičnom tragedijom. Šta ćete videti? Eneida je samo podražavanje Odiseje, klasična tragedija Francuza je samo podražavanje grčke tragedije; ruska tragedija XVIII veka stvorena je, makar i neveštim rukama, po slici i prilici francuske tragedije. Svud podražavanje, ali podražavaoca od njegovog uzora deli čitavo ono rastojanje koje postoji između društva koje je dalo podražavaoca i društva u kome je živeo uzor. I, pazite, mi govorimo ne o većem ili manjem savršenstvu obrade, nego o onome što sačinjava dušu umetničkog dela. Na koga je nalik Rasinov Ahil: na Grka koji tek što je izišao iz varvarskog stanja ili na markiza - talon rogue ("sa crvenom petom na cipeli". - Prev.) - XVII stoleća? O glavnim licima Eneide primećeno je da su to Rimljani iz Avgustovog doba. Istina, o glavnim licima ruskih takozvanih tragedija XVIII veka teško je reći da nam prikazuju ruske ljude toga vremena; ali sama njihova bezvrednost svedoči o stanju ruskog društva. Ona nam prikazuju njegovu nezrelost.
Još jedan primer. Lok je, nesumnjivo, bio učitelj ogromne većine francuskih filozofa XVIII veka (Helvecije ga je nazivao najvećim metafizičarem svih vremena i naroda). Pa ipak, između Loka i njegovih francuskih učenika postoji upravo ono isto rastojanje koje je englesko društvo doba "glorious revolution" ("slavne revolucije". - Prev.) delilo od francuskog društva kakvo je ono bilo na nekoliko decenija pre "great rebellion" ("velike pobune". - Prev.) francuskog naroda.
Treći primer. "Istinski socijalisti" Nemačke četrdesetih godina uvozili su svoje ideje direktno iz Francuske. Pa ipak, te su ideje, može se reći, već na granici dobijale pečat onog društva u kome je trebalo da se šire.
Dakle, uticaj književnosti jedne zemlje na književnost druge zemlje stoji u upravnoj srazmeri sa sličnošću društvenih odnosa tih zemalja. Kada je ta sličnost jednaka nuli, taj uticaj uopšte ne postoji. Primer: afrički Crnci nisu dosad osećali ni najmanji uticaj evropske književnosti. Taj uticaj je jednostran kada jedan narod zbog svoje zaostalosti ne može ništa dati drugom narodu ni u pogledu forme ni u pogledu sadržine. Primer: francuska književnost prošlog stoleća, vršeći uticaj na rusku književnost, nije osećala ni najmanji, ruski uticaj. Najzad, taj uticaj je uzajaman kada, usled sličnosti društvenog života, pa prema tome i kulturnog razvitka, svaki od dva naroda koji vrše razmenu može nešto preuzeti od drugog. Primer: francuska književnost, vršeći uticaj na englesku književnost, i sama je osećala njen uticaj.
Pseudoklasična engleska književnost u svoje vreme jako se sviđala engleskoj aristokratiji. Ali se engleski podražavaoci nikad nisu mogli izjednačiti sa svojim francuskim uzorima. I to zato što svi napori epgleskih aristokrata nisu mogli preneti u Englesku one društvene odnose pod kojima je procvetala francuska pseudoklasična književnost.
Francuski filozofi oduševljavali su se Lokovom filozofijom. Ali oni su išli mnogo dalje od svog učitelja. I to zato što je ona klasa koju su oni pretstavljali u Francuskoj otišla u svojoj borbi protiv starog režima mnogo dalje nego ona klasa engleskog društva čije su se težnje izrazile u Lokovim filozofskim delima.
Kada imamo - kao, na primer, u Evropi novog veka - čitav sistem društava koja vanredno snažno utiču jedno na drugo, onda se razvitak ideologija u svakom od tih društava komplikuje onako isto jako kao što se komplikuje i njegov ekonomski razvitak pod uticajem neprekidne trgovinske razmene sa drugim zemljama.
U tom slučaju imamo takoreći jednu književnost, zajedničku za čitavo civilizovano čovečanstvo. Ali, kao što se zoološki rod deli na vrste, isto se tako i ta, svetska književnost deli na književnosti pojedinih naroda. Kada je Hjum doputovao u Francusku, francuski "filozofi" pozdravili su ga kao svog jednomišljenika. Ali je jednom taj nesumnjivi jednomišljenik francuskih filozofa poveo na ručku kod Holbaha razgovor o "prirodnoj religiji". "Što se tiče ateista, - rekao je on, - ja ne pretpostavljam da oni postoje; ja nikad nisam naišao ni na jednog od njih." "Vi niste dosad imali sreće, - odgovorio mu je pisac "Sistema prirode", - ovde, za stolom, vi prvi put vidite sedamnaest ateista." Isti taj Hjum vršio je presudan uticaj na Kanta, koga je on, po vlastitom Kantovom priznanju, probudio iz njegovog dogmatskog dremeža. Ali se Kantova filozofija znatno razlikuje od Hjumove filozofije. Jedan isti fond ideja dovodi do borbenog ateizma francuskih materijalista, do verskog indiferentizma Hjumovog i do "praktične" religije Kantove. Stvar je u tome što versko pitanje u Engleskoj onog vremena nije igralo onu ulogu koju je igralo u Francuskoj, a u Francuskoj nije igralo onu koju u Nemačkoj. A ta razlika u značaju verskog pitanja bila je uslovljena time što se društvene snage u svakoj od tih zemalja nisu nalazile u onom uzajamnom odnosu u kojem su se nalazile u svakoj od ostalih zemalja. Društveni elementi, jednaki po svojoj prirodi, ali nejednaki po stepenu razvitka, različito su se kombinovali u različitim evropskim zemljama i time u svakoj od njih prouzrokovali veoma specifično "stanje umova i naravi", koje se izrazilo u narodnoj književnosti, u filozofiji, umetnosti itd. Usled toga, jedno te isto pitanje moglo je do strasti uzbuđivati Francuze i ostavljati hladnim Engleze; prema jednom te istom argumentu napredni Nemac mogao se odnositi sa poštovanjem, a napredni Francuz sa ljutom mržnjom. Čemu nemačka filozofija ima da zahvali za svoje kolosalne uspehe? Nemačkoj stvarnosti, - odgovara Hegel. - Francuzi nemaju kad da se bave filozofijom, njih život gura u praktičnu sferu (zum Praktischen), a nemačka stvarnost je razumnija, i Nemci mogu mirno usavršavati teoriju (beim Theoretischen stehen bleiben). U stvari ova tobožnja razumnost nemačke stvarnosti svodila se na uboštvo nemačkog socijalnog i političkog života, koji obrazovanim Nemcima onog vremena nije ostavljao drugog izbora nego ili da služe, kao činovnici, odvratnoj "stvarnosti" (prilagoditi se "praktičnome") ili da traže utehe u teorcji, da na tom polju koncentrišu svu snagu strasti, svu energiju misli. Ali da naprednije zemlje koje su se bavile "praktičnim" nisu gonile napred teoretsku misao Nemaca, da ih one nisu budile iz njihovog "dogmatskog dremeža", onda to negativno svojstvo - uboštvo socijalnog i političkog života - ne bi dalo onaj kolosalni pozitivni rezultat: sjajni procvat nemačke filozofije.
Kod Getea Mefistofel kaže: "Vernunft wird Unsinn, Wohltat - Plage" ("Um postaje bezumlje, dobročinstvo - mučenje". - Prev.). U pogledu istorije nemačke filozofije čovek bi se mogao gotovo odvažiti na ovakav paradoks: bezumlje je stvorilo um, nevolja se pokazala blagodatnom.
Ali, izgleda da možemo završiti sa ovim delom našeg izlaganja. Da rezimiramo ono što smo u njemu rekli.
Uzajamno delovanje postoji u međunarodnom životu kaogod i u unutrašnjem životu naroda; ono je potpuno prirodno i apsolutno neizbežno, pa ipak, samo po sebi, ono još ništa ne objašnjava. Da bismo shvatili uzajamno delovanje, treba sebi da objasnimo svojstva snaga koje uzajamno deluju, a ta svojstva ne mogu naći krajnje objašnjenje u činjenici uzajamnog delovanja, ma kako se ona menjala usled njega. U našem slučaju kvaliteti snaga koje uzajamno deluju jedna na drugu, svojstva društvenih organizama koji utiču jedan na drugi objašnjavaju se u krajnjoj liniji nama već poznatim uzrokom: ekonomskom strukturom tih organizacija, koja je određena stanjem njihovih proizvodnih snaga.
Sada je filozofija istorije koju izlažemo već dobila, nadamo se, nešto konkretniji izgled. Ali je ona i dalje apstraktna, ona je još daleko od "živog života". Mi treba da učinimo nov korak u pravcu tog "živog života".
Mi smo najpre govorili o "društvu", zatim smo prešli na uzajamno delovanje društava. Ali društva nisu po svom sastavu jednorodna; mi već znamo da raspadanje prvobitnog komunizma vodi nejednakosti, pojavi klasa, koje imaju različite, često potpuno suprotne interese. Mi već znamo da klase vode među sobom gotovo neprekidnu, čas skrivenu, čas otvorenu, čas hroničnu, čas akutnu borbu. I ta borba "vrši ogroman, u najvećoj meri važan uticaj na razvitak ideologija. Može se bez preterivanja reći da mi nećemo ništa shvatiti u tom razvitku ako ne uzmemo u obzir klasnu borbu.
"Hoćete li da doznate, - ako se tako može reći, - pravi uzrok Volterove tragedije? - pita Brinetijer. - Tražite ga, prvo, u Volterovoj ličnosti, a naročito u nužnosti koja ga je gonila da učini nešto različno od onog što su već učinili Rasin i Kino, a da u isto vreme ide njihovim stopama. O romantičnoj drami, o drami Igoa i Dime, slobodan sam reći da se njena definicija u celini sadrži u definiciji volterovske drame. Ako romantizam nije hteo da ovo ili ono uradi na pozorišnim daskama, onda je to bilo stoga što je on hteo da učini nešto suprotno klasicizmu... U književnosti, kao i u umetnosti, posle uticaja ličnosti najvažnije delovanje jeste delovanje jednih dela na druga. "Ponekad mi težimo da se takmičimo sa svojim prethodnicima u njihovom sopstvenom žanru, - i na taj način se ustaljuju izvesni metodi, stvaraju se škole, uvode tradicije. Ponekad pak mi nastojimo da činimo drukčije nego što su činili oni, - i tada razvitak dolazi u protivrečnost sa tradicijom, pojavljuju se nove škole, preinačuju se metodi."[139]
Ostavljajući zasada po strani pitanje o ulozi ličnosti, mi ćemo primetiti da je već odavno vreme da se udubimo u "delovanje jednih dela na druga". Apsolutno u svim ideologijama razvitak se vrši putem koji je istakao Brinetijer. Ideolozi jedne epohe - ili idu stopama svojih prethodnika, razvijajući njihove misli, primenjujući njihove metode i dozvoljavajući sebi samo to da se "takmiče" sa njima, ili pak ustaju protiv starih ideja i metoda, dolaze u protivrečnost sa njima. Sen-Simon bi rekao da na mesto organskih epoha dolaze kritičke. Ove poslednje naročito su vredne pažnje.
Uzmite ma koje pitanje; na primer, pitanje o novcu. Za merkantiliste novac je bio bogatstvo par excellence: oni su novcu pripisivali preuveličan, gotovo isključiv značaj. Ljudi koji su ustali protiv merkantilista, došavši "u protivrečnost" sa njima, nisu samo ispravili njihovu isključivost nego su i sami, bar najvatreniji među njima, pali u isključivost, i to upravo u direktno suprotnu krajnost: novac je samo uslovni znak; sam po sebi on nema baš nikakve vrednosti. Tako je gledao na novac, na primer, Hjum. Ako se shvatanje merkantilista može objasniti nerazvijenošću robne proizvodnje i robnog prometa u njihovo vreme, bilo bi čudnovato objašnjavati shvatanje njihovih protivnika prosto time što su se proizvodnja i promet robe silno razvili. Jer ovaj kasniji razvitak nije ni za časak pretvarao novac u uslovne znake lišene unutrašnje vrednosti.
Otkuda se pojavila isključivost u Hjumovom shvatanju? Ona je potekla iz borbe, iz "protivrečnosti" sa merkantilistima. On je hteo "da učini nešto suprotno" merkantilistima, isto onako kao što su romantičari "hteli da učine nešto suprotno" klasicima. Zato se može reći, - slično onome što Brinetijer kaže o romantičnoj drami, - da se Hjumovo shvatanje novca u potpunosti sadrži u shvatanju merkantilista, jer je ono njegova suprotnost.
Drugi primer: filozofi XVIII veka oštro su se i odlučno borili protiv svakog misticizma. Francuski utopisti su svi više ili manje prožeti religioznošću. Čime je bilo izazvano ovo vraćanje misticizmu? Zar su ljudi kao što je pisac "Novog hrišćanstva" imali manje "lumieres" nego enciklopedisti? Ne, kod njih nije bilo ništa manje "lumieres" i, opšte govoreći, njihovi su nazori bili tesno povezani sa nazorima enciklopedista; oni su bili njihovi potomci po najdirektnijoj liniji, ali su oni došli "u protivrečnost" sa njima u nekim pitanjima, - tj. zapravo po pitanju društvene organizacije, - i kod njih se javila težnja da "učine nešto suprotno" enciklopedistima; njihov odnos prema religiji bio je prosta suprotnost prema odnosu "filozofa"; njihov pogled na religiju već se sadrži u pogledu "filozofa".
Uzmite, najzad, istoriju filozofije: u Francuskoj je u drugoj polovini XVIII veka vladao materijalizam. Pod njegovom zastavom istupa krajnja frakcija francuskog tiers etat (trećeg staleža, - Prev.). U Engleskoj u XVII veku materijalizmom se oduševljavaju branioci starog režima, aristokrati, pristalice apsolutizma. Uzrok je i ovde jasan. Oni ljudi sa kojima su se engleski aristokrati iz doba restauracije nalazili ,,u protivrečnosti" bili su krajnji verski fanatici; da bi "učinili nešto suprotno" njima, reakcionari su morali doći do materijalizma. U Francuskoj u XVIII veku bilo je upravo obrnuto: za religiju su se zalagali branioci starog poretka, a do materijalizma su došli krajnji revolucionari. Istorija ljudske misli puna je takvih primera, i svi oni potvrđuju jedno te isto: da bi se shvatilo "stanje umova" svake date kritičke epohe, da bi se objasnilo zašto u toku te epohe trijumfuju upravo ova, a ne ona učenja, - treba se najpre "upoznati sa stanjem umova" u prethodnoj eposi; treba saznati kakva su učenja i pravci tada vladali. Bez toga mi nikako nećemo razumeti intelektualno stanje date epohe, pa ma kako se dobro upoznali sa njenom ekonomijom.
Ali i to ne treba shvatati apstraktno, kao što je navikla sve da shvata ruska "inteligencija". Ideolozi jedne epohe nikad ne vode borbu protiv svojih prethodnika sur toute la ligne (na čitavoj liniji. - Prev.), po svim pitanjima ljudskih znanja i društvenih odnosa. Francuski utopisti XIX veka potpuno su se slagali s enciklopedistima u velikom broju antropoloških shvatanja; engleski aristokrati iz doba restauracije bili su potpuno saglasni sa njima mrskim puritancima u mnoštvu pitanja, na primer u pitanju građanskog prava itd. Psihološka teritorija deli se na provincije, provincije na okruge, okruzi na srezove i opštine, a opštine čine saveze pojedinih lica (tj. pojedinih pitanja). Kada se javi "protivrečnost", kada plane borba, onda oduševljenje obično obuhvata samo pojedine provincije, - ako ne pojedine okruge,- zahvatajući susedne oblasti samo reflektovanim delovanjem. Napadu je podvrgnuta na prvom mestu ona provincija koja je uživala hegemoniju u prethodaoj eposi. "Nevolje rata" šire se tek postepeno na najbliže susede, na najvernije saveznike napadnute provincije. Zato treba dodati da pri razjašnjavanju karaktera svake date kritičke epohe treba upoznati ne samo opšte crte psihologije prethodnog organskog perioda nego takođe i individualne osobenosti te psihologije. U toku jednog istoriskog perioda hegemonija pripada religiji, u toku drugog - politici itd. Ova okolnost neizbežno se odražava na karakteru odgovarajućih kritičkih epoha, od kojih svaka, već prema okolnostima, ili formalno i dalje priznaje staru hegemoniju, unoseći novu, suprotnu sadržinu u vladajuće pojmove (primer: prva engleska revolucija), ili ih pak potpuno negira, tako da hegemonija prelazi na nove provincije misli (primer: francuska književnost doba prosvećenosti). Ako se setimo da se ove raspre oko hegemonije pojedinih psiholoških provincija proširuju i na njihove susede - i to u svakom pojedinom slučaju u različitoj meri i u različitom pravcu, - onda ćemo shvatiti do koje se mere ovde, kao i svuda, ne možemo zaustavljati na apstraktnim postavkama.
"Sve to može biti i tako, - odgovaraju naši protivnici, - ali mi ne vidimo kakvog tu posla ima klasna borba, i nama se sve čini da vi, počevši sa njenom zdravicom, svršavate s njenim opelom. Vi i sami sada priznajete da se kretanje ljudske misli potčinjava nekakvim posebnim zakonima koji nemaju nikakve veze sa zakonima ekonomije ili sa onim razvitkom proizvodnih snaga kojim ste nam vi probili uši." - Odmah ćemo odgovoriti.
Koliko je nama poznato, nijedan od "ekonomskih" materijalista nije poricao da razvitak ljudske misli, tačnije rečeno, kombinovanje ljudskih pojmova i pretstava ima svoje posebne zakone. Niko od njih nije identifikovao, na primer, zakone logike sa zakonima robnog prometa. Pa ipak, nijedan od tih materijalista nije smatrao za moguće da u zakonima mišljenja traži krajnji uzrok, osnovnog pokretača intelektualnog razvitka čovečanstva. Upravo to i razlikuje, u povoljnom smislu, "ekonomske materijaliste" od idealista, a osobito od eklektičara.
Kad želudac jednom dobije izvesnu količinu hrane, on počinje da radi prema opštim zakonima želudačnog varenja. Ali može li se pomoću tih zakona odgovoriti na pitanje zašto vaš želudac svaki dan dobija ukusna i hranljiva jela, dok su takva jela redak gost u mom želucu? Da li ti zakoni objašnjavaju zašto jedni jedu suviše mnogo, a drugi umiru od gladi? Izgleda da objašnjenje za to treba tražiti na nekom drugom području, u delovanju zakona druge vrste. Tako je isto i sa ljudskim umom. Kad je on jednom postavljen u izvestan položaj, kada mu sredina koja ga okružuje daje izvesne utiske, onda ih on kombinuje po izvesnim opštim zakonima (pri čemu su i tu rezultati krajnje raznovrsni usled raznovrsnosti dobijanih utisaka). Ali šta njega stavlja u taj položaj? Čime su uslovljeni priticanje i karakter novih utisaka? To je pitanje koje neće rešiti nikakvi zakoni mišljenja.
Dalje. Zamislite da elastična kugla pada sa visokog tornja. Njeno se kretanje vrši po svima poznatom i vrlo jednostavnom zakonu mehanike. Ali neka kugla udari o kosu ravan, onda će se njeno kretanje izmeniti po drugom, takođe vrlo jednostavnom i svima poznatom mehaničkom zakonu. Kao rezultat dobićemo izlomljenu liniju kretanja, o kojoj se može i mora reći da nastaje usled sjedinjenog delovanja oba pomenuta zakona. Ali otkuda se pojavila kosa ravan o koju je kugla udarila? To nam neće objasniti ni prvi, ni drugi zakon ni njihovo sjedinjeno delovanje. Upravo tako stoji stvar i sa ljudskim mišljenjem. Otkuda su se pojavile one okolnosti usled kojih se njegovo kretanje potčinilo sjedinjenom delovanju tih i tih zakona? To ne objašnjavaju ni pojedini njegovi zakoni ni njihovo celokupno delovanje.
Okolnosti koje uslovljavaju kretanje misli treba tražiti tamo gde su ih tražili francuski prosvetitelji. Ali mi se sada ne zaustavljamo više na onoj "granici" koju oni nisu mogli "preći". Mi ne samo da govorimo da je čovek, sa svim svojim mislima i osećanjima, proizvod društvene sredine; mi se staramo da shvatimo genezu te sredine. Mi kažemo da su njena svojstva određena tim i tim uzrocima koji leže van čoveka i koji do sada nisu zavisili od njegove volje. Raznovrsne promene u faktičkim uzajamnim odnosima među ljudima nužno povlače za sobom promene u "stanju umova", u uzajamnim odnosima među idejama, osećanjima, verovanjima. Ideje, osećanja i verovanja kombinuju se prema svojim posebnim zakonima. Ali ti zakoni počinju da deluju usled spoljašnjih okolnosti koje nemaju ničeg zajedničkog sa tim zakonima. Tamo gde Brinetijer vidi samo uticaj jednih književnih dela na druga, mi vidimo, osim toga, uzajamne uticaje društvenih grupa, slojeva i klasa, uticaje koji leže dublje; tamo gde on jednostavno kaže: pojavila se protivrečnost, ljudima se prohtelo da učine nešto suprotno od onoga što su radili njihovi prethodnici, - mi dodajemo: a njima se to prohtelo zato što se pojavila nova protivrečnost u njihovim faktičkim odnosima, što se pojavio nov društveni sloj ili klasa koja više nije mogla živeti onako kako su živeli ljudi starog vremena.
Dok Brinetijer zna samo to da su romantičari hteli da protivreče klasicima, Brandes pokušava da njihovu naklonost prema "protivrečnosti" objasni položajem one društvene klase kojoj su oni pripadali. Setite se, na primer, šta on kaže o uzroku romantičnog raspoloženja francuske omladine u vreme restauracije i pod Lujem Filipom.
Kada Marks kaže: "Da bi jedan stalež postao stalež-oslobodilac par excellence, potrebno je da neki drugi stalež bude u opštoj svesti, naprotiv, stalež-porobljivač", - on isto tako ističe poseban i uz to veoma važan zakon razvitka društvene misli. Ali taj zakon deluje i može delovati samo u društvima podeljenim na klase; on ne deluje i ne može delovati u primitivnim društvima gde nema klasa ni njihove borbe.
Udubimo se u delovanje tog zakona. Kada je izvestan stalež u očima ostalog stanovništva sveopšti porobljivač, onda i ideje koje vladaju u redovima tog staleža izgledaju stanovništvu, prirodno, kao ideje koje su dostojne samo porobljivača. Društvena svest dolazi "u protivrečnost" sa njima; ona se oduševljava suprotnim idejama. Ali mi smo već rekli da se takva borba nikad ne vodi na čitavoj liniji: uvek ostaje izvestan deo ideja koje podjednako priznaju i revolucionari i branioci starog poretka. Najjači pak napad upravljen je na one ideje koje u datom vremenu služe kao izraz najštetnijih strana preživelog poretka. U pogledu tih strana ideolozi-revolucionari osećaju neodoljivu želju da "protivreče" svojim prethodnicima. A u pogledu drugih ideja, pa makar ove izrasle na bazi starih društvenih odnosa, oni ostaju često potpuno ravnodušni, a ponekad se, po tradiciji, i dalje drže tih ideja. Tako su francuski materijalisti, vodeći borbu protiv filozofskih i političkih ideja starog režima (tj. protiv sveštenstva i plemićke monarhije), ostavili gotovo nedirnute stare književne tradicije. Istina, i tu su estetske teorije Didroa bile izraz novih društvenih odnosa. Ali je tu borba bila vrlo slaba, jer su se glavne snage koncentrisale na drugom polju.[140] Tu je zastava ustanka bila podignuta tek docnije, i to od ljudi koji bi, pošto su živo simpatisali starom režimu koji je revolucija svrgla, po svoj prilici morali simpatisati i onim književnim shvatanjima koja su se formirala u zlatno vreme tog režima. Ali se i ta prividno čudnovata pojava objašnjava principom "protivrečnosti". Kako je mogao, na primer, Šatobrijan da simpatiše staroj teoriji estetike, kada je Volter, - mrski, pakosni Volter! - bio jedan od njenih pretstavnika.
"Der Widerspruch ist das Fortleitende" (Protivrečnost je ono što vodi napred. - Prev.), - kaže Hegel. Istorija ideologija kao da još jednom više pokazuje da se stari "metafizičar" nije prevario. Ona potvrđuje, očevidno, i prelaz kvantitativnih promena u kvalitativne. Ali mi molimo čitaoca da se zbog toga ne ogorčava i da nas sasluša do kraja.
Do sada smo govorili: kada su jednom date proizvodne snage društva, onda je data i njegova struktura, pa prema tome i njegova psihologija. Na osnovu toga mogla bi nam se pripisati misao da se iz ekonomskog stanja datog društva može tačno zaključiti o ustrojstvu njegovih ideja. Ali to nije tako, zato što ideologije svakog datog vremena uvek stoje u najtešnjoj - pozitivnoj ili negativnoj - vezi sa ideologijama prethodnog vremena. "Stanje umova" svakog datog vremena može se shvatiti samo u vezi sa stanjem umova prethodne epohe. Naravno, nijedna klasa neće početi da se oduševljava idejama koje protivreče njenim težnjama. Svaka klasa uvek vrlo dobro, ma da i nesvesno, prilagođava svoje "ideale" svojim ekonomskim potrebama. Ali se to prilagođavanje može izvršiti na različite načine, i zašto se ono vrši ovako, a ne drukčije - ne može se objasniti položajem dotične klase posebno uzete, nego svim pojedinostima odnosa te klase prema njenom antagonistu (ili njenim antagonistima). Sa pojavom klasa protivrečnost postaje ne samo pokretački nego i formirajući princip.[141]
A kakva je uloga ličnosti u istoriji ideologija? Brinetijer pridaje individuumu ogroman značaj, nezavisan od sredine. Gijo tvrdi da genije uvek stvara nešto novo.[142]
Mi ćemo reći da u oblasti društvenih ideja genije ide ispred svojih savremenika u tom smislu što ranije od njih shvata smisao novih društvenih odnosa koji nastaju. Prema tome, tu se ne može govoriti o nezavisnosti genija od sredine. U oblasti prirodnih nauka genije otkriva zakone čije delovanje, naravno, ne zavisi od društvenih odnosa. Ali se uloga društvene sredine u istoriji svakog velikog otkrića ispoljava, prvo, u pripremi one zalihe znanja bez koje nijedan genije baš ništa ne može učiniti, a drugo, u usmeravanju pažnje genija u ovom ili onom pravcu.[143] U oblasti umetnosti genije daje najbolji izraz one estetske sklonosti koja preovlađuje u datom društvu ili kod date društvene klase.[144] Najzad, u sve te tri oblasti uticaj društvene sredine ispoljava se u pružanju veće ili manje mogućnosti za razvitak genijalnih sposobnosti kod pojedinih lica.
Naravno, uticajem sredine mi nikad nećemo umeti da objasnimo svu individualnost genija, ali to još ništa ne dokazuje.
Balistika ume da objasni kretanje artiljeriskog zrna. Ona ume da predvidi njegovo kretanje. Ali ona vam nikad neće umeti reći na koliko će se upravo dedova šrapnel rasprsnuti i kuda će upravo odleteti svaki pojedini komad. Pa ipak, to nimalo ne slabi verodostojnost onih zaključaka do kojih balistika dolazi. Mi nemamo potrebe da stajemo na idealističko (ili eklektičko) gledište u balistici: nama su sasvim dovoljna mehanička objašnjenja, premda - ko to osporava? - ta objašnjenja ostavljaju za nas u tami "individualnu" sudbinu, veličinu i oblik pojedinih komada.
Čudne li ironije sudbine! Onaj isti princip protivrečnosti protiv kojeg naši subjektivisti tako vatreno ustaju kao protiv prazne izmišljotine "metafizičara" Hegela - kao da nas zbližava avec nos chers amis les ennemies (sa našim dragim prijateljima-neprijateljima. - Prev.). Ako Hjum poriče unutrašnju vrednost novca da bi protivrečio merkantilistima, ako su romantičari stvorili svoju dramu samo zato "da učine nešto suprotno" od onoga što su radili klasici, onda nema objektivne istine: istina postoji samo za mene, za g. Mihajlovskog, za kneza Meščerskog itd. Istina je subjektivna, istina je sve ono što zadovoljava našu potrebu za saznanjem.
Ne, nije tako! Princip protivrečnosti ne ruši objektivnu istinu, nego nas samo vodi njoj. Istina, put kojim ona nagoni čovečanstvo da ide nikako nije pravoliniski put. Ali su i u mehanici poznati slučajevi kada se ono što se gubi na rastojanju dobija na brzini; telo koje se kreće po cikloidu ponekad brže stiže od jedne tačke do druge koja leži niže, negoli ako bi se kretalo po pravoj liniji. "Protivrečnost" se pojavljuje tamo, i samo tamo gde postoji borba, gde postoji kretanje; a tamo gde postoji kretanje - misao ide napred, pa makar i okolišnim putevima. Protivrečnost sa merkantilistima dovela je Hjuma do pogrešnog shvatanja novca. Ali kretanje društvenog života, pa prema tome i ljudske misli, nije se zaustavilo na tački do koje je došlo u vreme Hjuma. Ono nas je dovelo u "protivrečnost" sa Hjumom, i ta protivrečnost dovela je do pravilnog shvatanja novca. A to pravilno shvatanje, rezultat svestranog razmatranja stvarnosti, jeste već objektivna istina, koju neće otstraniti nikakve dalje protivrečnosti. Još je pisac primedbi na učenje Mila s oduševljenjem govorio:
Ono što je jednom uzeo život
U primeni na znanje to je apsolutno tačno. Nikakva sudbina nije u stanju da nam otme ni otkrića Kopernika, ni otkriće pretvaranja energije, ni otkriće promenljivosti vrsta ni genijalna otkrića Marksa.
Društveni odnosi se menjaju; sa ljudima se menjaju i naučne teorije. Rezultat tih promena je, najzad, svestrano razmatranje stvarnosti, pa prema tome i objektivna istina. Ksenofont je imao drukčije ekonomske poglede nego Žan-Batist Sej. Sejevi pogledi izgledali bi Ksenofontu sigurno apsurdni; Sej je Ksenofontove poglede proglašavao za apsurd. A mi sada znamo otkuda su se javili Ksenofontovi pogledi, otkuda su se javili Sejevi pogledi, otkuda njihova jednostranost. I to znanje već je objektivna istina, i nikakva "sudbina" neće nas više maknuti sa ovoga, otkrivenog najzad, pravilnog gledišta.
- Ali neće se valjda ljudska misao zaustaviti na onome što vi nazivate otkrićem ili otkrićima Marksa? - Naravno da neće, gospodo! Ona će činiti nova otkrića koja će dopunjavati i potvrđivati tu Marksovu teoriju, kao što su nova otkrića u astronomiji dopunjavala i potvrđivala Kopernikovo otkriće.
"Subjektivni metod" u sociologiji je najveći apsurd. Ali svaki apsurd ima svoj dovoljan razlog, i mi, skromni sledbenici velikog čoveka, možemo sa ponosom reći: mi znamo dovoljan razlog tog apsurda. Evo ga.
"Subjektivni metod" nije prvi otkrio g. Mihajlovski, pa ga čak nije otkrio ni "anđeo škole", tj. pisac "Istoriskih pisama". Njega su se pridržavali još Bruno Bauer i njegovi sledbenici, - onaj isti Bruno Bauer koji je rodio pisca "Istoriskih pisama", onog istog pisca "Istoriskih pisama" koji je rodio g. Mihajlovskog i njegovu braću.
"Objektivnost istoričara, kao i svaka objektivnost, nije ništa drugo do prazna brbljarija. I nikako ne u tom smislu što bi objektivnost bila nedostižni ideal. Do objektivnosti, tj. do shvatanja svojstvenog većini, do pogleda na svet koji ima masa istoričar se može samo spustiti. A čim on tako postupa, on prestaje da bude tvorac, on radi na akord, on postaje najamnik svog vremena."[145]
Ove retke napisao je Šeliga, koji je bio vatreni bledbenik Bruna Bauera i koga su Marks i Engels tako ljuto ismejali u knjizi "Die Heilige Familie" ("Sveta porodica" - Prev.). Stavite u ove retke mesto reči "istoričar" reč "sociolog", zamenite "umetničko stvaranje" istorije - stvaranjem društvenih "ideala", pa ćete dobiti "subjektivni metod u sociologiji".
Udubite se u psihologiju idealista. Za njega su "mišljenja" ljudi osnovni, krajnji uzrok društvenih pojava. Njemu se čini da su se, kako dokazuje istorija, u društvenim odnosima često ostvarivala i najbesmislenija mišljenja. "Zašto da se ne ostvari i moje mišljenje, - rezonuje on, - koje je, bogu hvala, daleko od apsurda. Čim postoji izvestan ideal, postoji bar mogućnost za društvene preobražaje poželjne sa gledišta tog ideala. Što se pak tiče proveravanja tog ideala pomoću nekog objektivnog merila, ono je nemoguće, jer takvog merila nema: mišljenje većine ne može služiti kao merilo istine."
Dakle, postoji mogućnost za izvesne preobražaje, zato što ih dozivaju moji ideali, zato što ja te preobražaje smatram korisnim. A ja ih smatram korisnim zato što se meni hoće da ih smatram takvim. Ako isključim objektivno merilo, ja nemam drugog kriterija osim svojih želja. Ne smetaj mojim prohtevima! - to je krajnji subjektivni argumenat. Subjektivni metod jeste reductio ad absurdum (dovođenje do apsurda. - Prev.) idealizma, a usput i eklektizma, jer na glavu ovog parazita padaju sve greške "dobrih gospodara" filozofije od kojih se on hrani.
Sa Marksovog gledišta nije moguće suprotstaviti "subjektivne" poglede ličnosti - pogledima "gomile", "većine" itd. kao nečem objektivnom. Gomila se sastoji od ljudi, a ljudski pogledi su uvek "subjektivni", jer ovi ili oni pogledi sačinjavaju jedno od svojstava subjekta. Objektivni nisu pogledi "gomile"; objektivni su oni odnosi u prirodi ili društvu koji su izraženi u tim pogledima. Kriterij istine ne leži u meni, već u odnosima koji postoje van mene. Istiniti su oni pogledi koji pravilno pretstavljaju te odnose, a pogrešni oni koji ih izopačuju. Istinita je ona prirodoslovna teorija koja tačno shvata uzajamne odnose među prirodnim pojavama; istinit je onaj istoriski opis koji tačno prikazuje društvene odnose koji su postojali u eposi koju on opisuje. Tamo gde istoričar treba da izloži borbu suprotnih drušgvenih snaga, on će neizbežno simpatisati jednoj ili drugoj od tih snaga, ako se samo nije pretvorio u suvog pedanta. U tom pogledu on će biti subjektivan, bez obzira na to da li simpatiše manjini ili većini. Ali takav subjektiviztam neće mu smetati da bude potpuno objektivan istoričar, ako samo ne počne izopačavati one realne ekonomske odnose na bazi kojih su ponikle društvene snage koje vode borbu. A sledbenik "subjektivnog" metoda zaboravlja na te realne odnose, i zato on ne može dati ništa drugo osim svoje drage simpatije ili svoje strašne antipatije, i zato on diže silnu buku, prebacujući svojim protivnicima da vređaju moral svaki put kada mu kažu da to nije dovoljno. On oseća da ne može prodreti u tajnu realnih društvenih odnosa, i zato mu svaka aluzija na njihovu objektivnu važnost izgleda kao uvreda, kao potsmevanje njegovoj sopstvenoj nemoći. On nastoji da te odnose utopi u moru svog moralnog negodovanja.
Prema tome, sa Marksovog gledišta izlazi da ima svakojakih ideala: i niskih i uzvišenih, i pravilnih i pogrešnih. Pravilan je onaj ideal koji odgovara ekonomskoj stvarnosti. Čuvši to, subjektivisti će reći: ako ja počnem svoje ideale prilagođavati stvarnosti, ja ću onda postati jadni sluga "onih koji likuju". Ali, oni će to reći jedino zato što, kao metafizičari, ne shvataju dvojaki, antagonistički karakter svake stvarnosti. "Oni koji likuju" oslanjaju se na već preživelu stvarnost, ispod koje se začinje nova stvarnost, stvarnost budućnosti, a služiti toj stvarnosti znači doprinositi trijumfu "velike stvari ljubavi".
Sada čitalac vidi da li odgovara "stvarnosti" ona pretstava o marksistima prema kojoj oni ne pridaju idealima nikakav značaj. Ova pretstava je direktna suprotnost "stvarnosti". Ako već govorimo o "idealima", onda treba reći da je Marksova teorija najidealističkija teorija koja je ikad postojala u istoriji ljudske misli. I to je podjednako tačno, kako u pogledu njenih čisto naučnih, tako i u pogledu njenih praktičnih zadataka.
"A šta da se radi kada g. Marks ne shvata značaj samosvesti i njene snage? Šta da se radi kad on tako nisko ceni saznatu istinu samosvesti?"
Ove reči napisao je još 1847 godine jedan od sledbenika Bruna Bauera[146], i premda se danas više ne govori jezikom četrdesetih godina, ipak gospoda koja Marksu prebacuju da ignoriše elemenat misli i osećanja u istoriji - još ni sad nisu otišla dalje od Opica. Svi su oni još, i sad uvereni da Marks vrlo nisko ceni snagu ljudske samosvesti; svi oni na razne načine ponavljaju jedno te isto.[147] U stvari, Marks je objašnjenje ljudske "samosvesti" smatrao najvažnijim zadatkom nauke o društvu.
On je govorio: "Glavni nedostatak svega dosadašnjeg materijalizma - uključujući i Fojerbahov - jeste to što se predmet, stvarnost, čulnost uzima samo u obliku objekta ili u obliku kontemplacije, a ne kao ljudska čulna delatnost, praksa, ne subjektivno. Stoga se desilo da je delatnu stranu, nasuprot materijalizmu, razvio idealizam - ali samo apstraktno, jer idealizam, naravno, ne poznaje stvarnu, čulnu delatnost kao takvu." Jeste li se, gospodo, udubljivali u ove Marksove reči? Mi ćemo vam reći šta one znače. Holbah, Helvecije i njihovi sledbenici upravljali su svoje napore na to da dokažu mogućnost materijalističkog objašnjenja prirode. Čak ni poricanje urođenih ideja nije te materijaliste vodilo dalje od posmatranja čoveka kao člana životinjskog carstva, kao materie sensible (osetljivu materiju - Prev.). Oni nisu ni pokušavali da razjasne istoriju čoveka sa svog gledišta, a ako su i pokušavali (Helvecije), njihovi su pokušaji završeni neuspehom. Ali čovek postaje "subjekat" samo u istoriji, jer se samo u njoj razvija njegova samosvest. Ograničavati se na razmatranje čoveka kao člana životinjskog carstva znači ograničavati se na njegovo razmatranje kao "objekta", gubiti iz vida njegov istoriski razvitak, njegovu drušvenu "praksu", konkretnu ljudsku delatnost. A gubiti sve to iz vida znači učiniti materijalizam "suhim, mračnim, žalosnim" (Gete). Još više, to znači učiniti ga, - i mi smo to unapred već pokazali, - fatalističkim, nečim što čoveka osuđuje na potpunu potčinjenost slepoj materiji. Marks je zapazio ovaj nedostatak francuskog, pa čak i Fojerbahovog materijalizma, i stavio je sebi u zadatak da ga ispravi. Njegov "ekonomski" materijalizam je odgovor na pitanje kako se razvija "čulna delatnost" čovekova, kako se usled nje razvija njegova samosvest, kako se formira objektivna strana istorije. Kada bude bar delimično rešeno to pitanje, materijalizam će prestati da bude suh, mračan, žalostan, prestaće da ustupa idealizmu prvo mesto pri objašnjavanju aktivne strane ljudskog života. Tada će se on osloboditi svojstvenog mu fatalizma.
Ljude osetljive, ali slabe pameti revoltira Marksova teorija, jer oni njenu prvu reč uzimaju za poslednju. Marks kaže: pri objašnjavanju subjekta videćemo u kakve uzajamne odnose stupaju ljudi pod uticajem objektivne nužnosti. Kad su ti odnosi jednom poznati, biće moguće objasniti kako se pod njihovim uticajem razvija ljudska samosvest. Objektivna stvarnost pomoći će nam da objasnimo subjektivnu stranu istorije. Tu obično i prekidaju Marksa ljudi osetljivi, ali slabe pameti. Upravo tu se obično i ponavlja nešto što je začudo nalik na razgovor Čackoga sa Famusovom. - "U procesu proizvodnje svoga društvenog života ljudi nailaze na izvesne, određene, od njihove volje nezavisne, odnose: produkcione odnose"... - Ah, bože moj, on je fatalist!... - "Na ekonomskoj bazi uzdižu se ideološke nadgradnje"... - Šta kaže! i to kaže kao što piše! On uopšte ne priznaje ulogu ličnosti u istoriji!... - "Ama saslušajte bar jednom; iz prethodnog izlazi da"... - Neću da čujem, pod sud! Pod moralni sud aktivno-progresivnih ličnosti, pod javni nadzor subjektivne sociologije!
Čackoga je spasla, kao što je poznato, pojava Skalozuba. U diskusiji ruskih sledbenika Marksovih sa njihovim strogim subjektivnim ocenjivačima stvar je do sada imala drugi obrt. Skalozub je zapušavao usta Čackima, i tada su Famusovi subjektivne sociologije vadili prste iz ušiju i govorili sa svešću o svojoj nadmoćnosti: pa oni nisu ni rekli više od dve reči; njihovo shvatanje ostaje potpuno nerazjašnjeno.
Još Hegel je govorio da se svaka filozofija može svesti na besadržajni formalizam, ako se ograničavamo prosto na ponavljanje njenih osnovnih postavki. Ali kod Marksa nema ni tog greha. On se nije ograničavao na to da ponavlja kako razvitak proizvodnih snaga čini osnovu čitavog istoriskog kretanja čovečanstva. Redak je mislilac koji je učinio tako mnogo kao on na razvijanju svojih osnovnih postavki.
- Adi gde je on, gde, razvio svoje poglede? - na razne glasove pevaju, vapiju, viču i preklapaju gospoda, subjektivisti. - Ta pogledajte Darvina, on je dao knjigu, a kod Marksa knjige uopšte nema i njegova shvatanja treba rekonstruisati.
Nema zbora: "rekonstruisanje" je stvar neprijatna i teška, osobito za onog ko nema "subjektivnih" uslova za pravilno razumevanje, pa prema tome ni za "rekonstruisanje" tuđih misli. Ali nema potrebe rekonstruisati: knjiga na čije se nepostojanje gospoda subjektivisti žale odavno postoji. Ima čak nekoliko knjiga koje, jedna bolje od druge, objašnjavaju Marksovu istorisku teoriju.
Prva knjiga - to je istorija filozofije i nauke o društvu, počev od kraja XVIII veka. Upoznajte se sa tom zanimljivom knjigom (naravno "Luis" nije za to dovoljan); ona će vam pokazati zašto se pojavila, zašto se morala pojaviti Marksova teorija, na koja je, dotle nerešena i nerešiva, pitanja ona odgovorila i, prema tome, kakav je njen istinski smisao.
Druga knjiga - to je "Kapital", onaj isti "Kapital" koji ste svi vi "čitali", sa kojim se svi vi "slažete", ali koji nijedan od vas, poštovana gospodo, nije razumeo.
Treća knjiga - to je istorija evropskih događaja počev od 1848, tj. od pojave poznatog "manifesta". Potrudite se da proniknete u sadržinu te ogromne i poučne knjige, i recite nam iskreno, stavivši ruku na srce (ako samo u vašem "subjektivnom" srcu ima nepristrasnosti): zar Marksu njegova teorija nije dala iznenađujuću, ranije neviđenu sposobnost predviđanja događaja? Šta je sada ostalo od njegovih savremenika - utopista reakcije, zastoja ili progresa? Kud se dela prašina u koju su se pretvorili njihovi "ideali" pri prvom sudaru sa stvarnošću. Nije ostalo traga čak ni od prašine; a ono što je govorio Marks ostvarivalo se - razume se, u glavnim crtama - svaki dan i stalno će se ostvarivati, sve dotle dok se, najzad, ne ostvare njegovi ideali.
Rekli bismo da su dovoljna svedočanstva tih triju knjiga? I rekli bismo da se ne može poricati postojanje nijedne od njih? Vi ćete, naravno, reći da mi iz tih knjiga ne čitamo ono što tamo piše? Pa lepo, recite to i dokažite; mi s nestrpljenjem očekujemo vaše dokaze, a da se ne biste suviše zapleli u njih, mi ćemo vam za prvi put objasniti smisao druge knjige.
Vi priznadete, kako kažete, ekonomske poglede Marksa, ali poričete njegovu istorisku teoriju: Treba priznati da je time vrlo mnogo rečeno, naime: time je rečeno da vi ne razumete ni njegovu istorisku teoriju ni njegove ekonomske poglede.
O čemu je reč u prvoj knjizi "Kapitala"? Tamo je reč, na primer, o vrednosti. Tamo se kaže da je vrednost društveni odnos u proizvodnji. Slažete li se vi sa tim? Ako se ne slažete, vi se odričete svojih sopstvenih reči o tome da se slažete sa ekonomskom teorijom Marksa. A ako se slažete, onda vi priznajete njegovu istorisku teoriju, iako je, očevidno, ne razumete.
Čim vi priznajete da se produkcioni odnosi ljudi, koji postoje nezavisno od njihove volje i koji deluju iza njihovih leđa, odražavaju u njihovim glavama u obliku različitih kategorija političke ekonomije: u obliku vrednosti, u obliku novca, u obliku kapitala itd., vi onda samim tim priznajete da se na izvesnoj ekonomskoj bazi neminovno uzdižu, izvesne ideološke nadgradnje koje odgovaraju njenom karakteru. U tom slučaju stvar vašeg preobraćanja već je za tri četvrtine gotova, jer vama ostaje još jedino da svoj "sopstveni", tj. od Marksa pozajmljeni, pogled primenite na analizu ideoloških kategorija višeg reda: prava, pravednosti, morala, jednakosti itd.
Ili se vi, možda, slažete sa Marksom tek od druge knjige njegovog "Kapitala"? Jer, ima takve gospode koja "priznaju Marksa" samo utoliko ukoliko je on pisao takozvano pismo gospodinu Mihajlovskom.
Vi ne priznajete istorisku teoriju Marksa? Prema tome, vi mislite da je pogrešno ono gledište sa kojeg je on ocenjivao, na primer, događaje francuske istorije od 1848 do 1851 godine u svom listu "Neue Rheinische Zeitung" ("Nove rajnske novine". - Prev.) i u drugim periodičnim publikacijama onog vremena, kao i u knjizi: "Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonapartes" ("Osamnaesti brimer Luja Bonaparte". - Prev.)? Kakva šteta što se niste potrudili da pokažete pogrešnost tog gledišta; kakva šteta što vaša shvatanja ostaju u nerazvijenom obliku i što ih čak nije ni moguće "rekonstruisati" usled nedostatka podataka.
Vi ne priznajete istorisku teoriju Marksa? Prema tome, vi mislite da je pogrešno ono gledište sa kojeg je on, na primer, ocenjivao značaj filozofskih, učenja francuskih materijalista XVIII veka? Šteta što i u tom slučaju niste opovrgli Marksa. A možda vi čak i ne znate gde je on govorio o tom predmetu? E, u tom slučaju mi vas nećemo izvući iz teškoće; ta treba da znate "literaturu predmeta" o kome ste se prihvatili da rasuđujete; ta mnogi od vas, - govoreći jezikom g. Mihajlovskog, - nose titulu ordinarnih i ekstraordinarnih zvonara nauke. Doduše, ova titula nije vam smetala da se bavite pretežno "privatnim" naukama: subjektivnom sociologijom, subjektivnom istoriozofijom itd.
- Ali zašto Marks nije napisao takvu knjigu u kojoj bi bila izložena, sa njegovog gledišta, čitava istorija čovečanstva od starine pa do naših dana i u kojoj bi bile razmotrene sve oblasti razvitka: ekonomskog, pravnog, verskog i dr.?
Prvo obeležje svakog obrazovanog uma sastoji se u tome da ume postavljati pitanja, u tome da zna kakvi se odgovori mogu, a kakvi ne mogu zahtevati od savremene nauke. Ali kod Marksovih protivnika to se obeležje, izgleda, ne zapaža, uprkos njihove ekstraordinarnosti, a ponekad čak i ordinarnosti, a možda, uostalom, i usled nje. Zar vi mislite da u biološkoj literaturi postoji takva knjiga u kojoj bi već bila izložena čitava istorija životinjskog i biljnog carstva sa gledišta Darvina? Razgovarajte o tome sa ma kojim botaničarem idi zoologom, i on će vam, prethodno se nasmejavši vašoj detinjastoj naivnosti, saopštiti da je izlaganje čitave dugačke istorije vrsta sa gledišta Darvina ideal moderne nauke, za koji se ne zna kada će biti dostignut; zasada je nađeno ono gledište sa kojeg se jedino može shvatiti istorija vrsta.[148] Isto tako stoji stvar i sa savremenom istoriskom naukom.
"U čemu se sastoji čitav Darvinov rad? - pita g. Mihajlovski. - Nekoliko uopštavajućih, među sobom najtešnje povezanih ideja, koje krunišu čitav Monblan činjeničkog materijala. A gde je odgovarajući rad Marksov? Nema ga. I ne samo da nema takvog rada Marksova, nego takvog rada nema ni u čitavoj marksističkoj literaturi, uza svu njenu opširnost i rasprostranjenost... Sami osnovi ekonomskog materijalizma, koji se bezbroj puta ponavljaju kao aksiomi, ostaju sve dosad među sobom nepovezani i faktički neprovereni, što naročito zaslužuje pažnju u teoriji koja se u principu oslanja na materijalne, opipljive činjenice i koja sebi prisvaja titulu da je eminentno "naučna".[149]
Čista je neistina da sami osnovi teorije ekonomskog materijalizma ostaju među sobom nepovezani. Treba samo pročitati predgovor za "Zur Kritik der poitischen Okonomie", pa da čovek vidi koliko su skladno i tesno oni među sobom povezani. Nije tačno takođe ni to da te postavke nisu proverene: one su proverene pomoću analize društvenih pojava i u knjizi "Osamnaesti brimer", i u "Kapitalu", i to nikako ne "naročito" u glavi o prvobitnoj akumulaciji, kako to misli g. Mihajlovski, nego bezuslovno u svim glavama, od prve do poslednje. Ako ta teorija, ipak, nije nijednom izložena u vezi sa "čitavim Monblanom" činjeničkog materijala, u čemu se ona, po mišljenju g. Mihajlovskog, nepovoljno razlikuje od Darvinove teorije, onda je i tu opet jedan nesporazum. Pomoću onog činjeničkog materijala koji se sadrži, recimo, u knjizi "The origin of species" ("Poreklo vrsta". - Prev.) dokazuje se, uglavnom, promenljivost vrsta; a istorije nekojih pojedinih vrsta Darvin se dotiče samo uzgred, i to samo hipotetički: ta je istorija, veli, mogla teći ovako, a mogla je teći i drukčije, - ali je nesumnjivo jedno: bila je istorija, menjale su se vrste. Sada ćemo upitati g. Mihajlovskog; da li je Marksu bilo potrebno da dokazuje da čovečanstvo ne stoji na jednom mestu, da se menjaju društveni oblici, da jedna ljudska shvatanja smenjuju druga, jednom rečju, da li je bilo potrebno dokazivati promenljivost pojava takve vrste? Naravno da nije bilo potrebno, iako je radi dokaza lako bilo nagomilati čitavih desetak "Monblana činjeničkog materijala". A šta je Marks imao da radi? Prethodna istorija društvene nauke i filozofije nakupila je "čitav Monblan" protivrečnosti, koje su kategorički zahtevale da budu rešene. Marks ih je i rešio pomoću teorije koja se, slično Darvinovoj teoriji, sastoji iz "nekoliko uopštavajućih, među sobom najtešnje povezanih ideja". Kada su se te ideje pojavile, onda se ispostavilo da se pomoću njih rešavaju sve protivrečnosti koje su zbunjivale ranije mislioce. Marks nije imao potrebe da gomila brda činjeničkog materijala koji su sakupili njegovi prethodnici, već je imao da - služeći se, pored ostalog, i tim materijalom - pristupi proučavanju stvarne istorije čovečanstva sa novog gledišta. To je Marks i učinio, posvetivši se proučavanju istorije kapitalističke epohe, čiji je rezultat bio "Kapital" (da i ne govorimo o monografijama kao što je "Osamnaesti brimer").
Ali u "Kapitalu", kako primećuje g. Mihajlovski, "reč je samo o jednom istoriskom periodu, pa i u tim granicama predmet nije, naravno, čak ni približno iscrpen". To je tačno. Ali mi ćemo opet potsetiti g. Mihajlovskog da je prvo obeležje obrazovanog uma u tome da zna kakvi se zahtevi mogu postavljati ljudima nauke. U svom istraživanju Marks uopšte nije mogao da obuhvati sve istoriske periode, isto onako kao što ni Darvin nije mogao da napiše istoriju svih biljnih i životinjskih vrsta.
Čak ni u pogledu jednog istoriskog perioda predmet nije ni približno iscrpen. - Da, g. Mihajlovski, nije čak ni približno iscrpen. Ali, prvo, recite nam koji je predmet iscrpen kod Darvina makar i "približno". A drugo, mi ćemo vam odmah objasniti kako i zašto nije iscrpeno pitanje u "Kapitalu".
Po novoj teoriji istorisko kretanje čovečanstva određeno je razvitkom proizvodnih snaga, koje vode promenama ekonomskih odnosa. Zato svako istorisko istraživanje počinje sa proučavanjem stanja proizvodnih snaga i ekonomskih odnosa dotične zemlje. Ali se istraživanje, razume se, ne sme na tome zaustaviti: ono treba da pokaže kako se suhi skelet ekonomije pokriva živim mesom socijalno-političkih oblika, a zatim - i to je najinteresantnija, najprivlačnija strana zadatka - ljudskih ideja, osećanja, težnji i ideala. U ruke istraživača dolazi, može se reći, mrtva materija (ovde smo već, kao što čitalac vidi, počeli da govorimo pomalo u stilu g. Karejeva), a iz njegovih ruku treba da iziđe organizam pun života. Marksu je pošlo za rukom da iscrpe - pa i to, naravno, tek približno - samo pitanja koja se odnose uglavnom na materijalni život perioda koji je izabrao. Marks je umro ne baš kao tako star čovek. A.li da je on proživeo još jedno 20 godina, on bi, verovatno, i dalje nastavio (izuzev možda opet po koje monografije) da iscrpljuje pitanja materijalnog života tog istog perioda. To upravo i ljuti g. Mihajlovskog. Podbočivši se, on počinje da čita lekciju znamenitom misliocu: "Kako ti to, bratac moj?... Samo jedan period... I uz to ne potpuno... Ne mogu, ne mogu odobriti... Trebalo je da uzmeš sebi za primer Darvina." Na svu tu subjektivnu pridiku jadni pisac "Kapitala" odgovara samo dubokim uzdahom i žalosnim priznanjem: Die Kunst ist lang und kurz ist unser Leben! (Umetnost je duga, a naš je život kratak. - Prev.)
G. Mihajlovski se brzo i preteći okreće "gomili" Marksovih sledbenika: - A šta ste vi onda čekali, što niste pomogli starcu, što niste iscrpli sve periode? - Nismo imali kad, gospodine subjektivni heroju - odgovaraju sledbenici, klanjajući se do zemlje i držeći kape pod pazuhom; - imali smo drugog posla, vodili smo borbu protiv onih produkcionih odnosa koji kao teški teret pritiskuju savremeno čovečanstvo. Budi milostiv! Uostalom, mi smo ipak ponešto i učinili i - dajte nam vremena - učinićemo još i više.
G. Mihajlovski postaje nešto blaži: dakle, vi sad i sami vidite da nije potpuno? - Kako da ne vidimo! Pa nije potpuno još ni kod darvinista,[150] nije potpuno čak ni u subjektivnoj sociologiji, a to je već sasvim druta pesma.
Pominjanje darvinista izaziva kod našeg autora nov nastup razdraženja. - Šta mi dosađujete s Darvinom? - viče on. - Darvinom su se oduševljavala prava gospoda, njemu su odobravali mnogi profesori, a ko ide za Marksom? Samo radnici i privatni zvonari nauke, i još uz to ni od koga patentirani.
Strogi ukori dobijaju toliko interesantan karakter, da mi i nehotice počinjemo da obraćamo pažnju na njih.
"U knjizi "Poreklo porodice itd." Engels, pored ostalog, kaže da su esnafski nemački ekonomisti "prećutkivali" Marksov "Kapital", a u knjizi "Ludvig Fojerbah i kraj klasične filozofije" ističe da su se teoretičari ekonomskog materijalizma "još od samog početka obratili, uglavnom, radnicima i kod njih naišli na onu predusretljivost koju nisu ni očekivali od pretstavnika oficijelne nauke". Koliko su tačne te činjenice i kakav je njihov značaj? Pre svega, čak ni kod nas, u Rusiji, i pored sve slabosti i plitkoće našeg naučnog i književnog života, teško da je sada moguće za duže vremena "prećutkivati" nešto vredno. To je utoliko manje moguće u Nemačkoj, sa njenim mnogobrojnim univerzitetima, sa njenom opštom pismenošću i njenim bezbrojnim listovima i listićima svih mogućih pravaca, sa značajem kakav u njoj ima ne samo štampana nego i usmena reč. Iako je jedan deo oficijelnih žreca nauke u Nemačkoj u prvo vreme dočekao "Kapital" ćutanjem, teško da se to može objasniti željom da se "prećuti" Marksovo delo. Biće tačnije ako pretpostavimo da je uzrok ćutanja bila nedoumica, pored koje je brzo rasla i vatrena opozicija i puno poštovanje, tako da je rezultat bio taj da je teoretski deo "Kapitala" vrlo brzo zauzeo neosporno visoko mesto u opštepriznatoj nauci. Ali nije takva sudbina i ekonomskog materijalizma kao istoriske teorije, uključujući tu i one perspektive o pravcu budućnosti koje se nalaze u "Kapitalu". Ekonomski materijalizam, i pored toga što postoji već pola veka, nije do sada izvršio iole primetan uticaj na naučne krugove; ali se on ipak doista brzo širi u radničkoj klasi."[151]
Dakle, posle kratkotrajnog ćutanja brzo je porasla opozicija. Da, opozicija. I to do te mere vatrena, da nijedan docent neće dobiti zvanje profesora ako smatra pravilnom makar samo "ekonomsku" teoriju Marksa; do te mere vatrena, da svaki, pa čak i najnetalentovaniji privatni docent može računati na brzo avanzovanje, ako samo uspe da izmisli barem dva tri prigovora protiv "Kapitala", koje će već sutradan svako zaboraviti. Što je istina, istina: veoma vatrena opozicija...
I puno poštovanje... I to je tačno, g. Mihajlovski: stvarno poštovanje. Isto onakvo poštovanje sa kakvim sada Kinezi moraju gledati na japansku vojsku: dobro se tuče, vele, i nije prijatno pasti pod njene udarce. Takvim poštovanjem prema piscu "Kapitala" bili su, i još su i sada, prožeti nemački profesori. I ukoliko je koji profesor pametniji, ukoliko raspolaže većim znanjem, utoliko više gaji takvo poštovanje, utoliko je svesniji da neće moći da opovrgne "Kapital". Eto zašto se nijedna zvezda oficijelne nauke ne odlučuje da udari na "Kapital". Zvezde više vole da šalju u napad mlade i neiskusne "privatne zvonare" kojima je potrebno avanzovanje.
Ne treba tamo pametnog,
Nema zbora: veliko poštovanje takve vrste. A o drugom poštovanju mi nismo čuli, pa njega ne može ni biti kod jednog profesora, jer u Nemačkoj neće postati profesor čovek koji je njime prožet.
Ali šta dokazuje to poštovanje? Evo, šta ono dokazuje: polje istraživanja koje obuhvata "Kapital" jeste upravo ono polje koje je već obrađeno sa novog gledišta, sa gledišta Marksove istoriske teorije. Upravo na to polje protivnici i ne smeju da napadaju; oni ga "poštuju". I to je, razume se, vrlo dobro za protivnike. Ali treba biti toliko naivan kao "subjektivni" sociolog, pa se sa čuđenjem pitati zašto se ti protivnici sve do sada ne laćaju posla da sopstvenim snagama obrade u Marksovom duhu susedna polja. "Eh, šta se vama prohtelo, dragi heroju! Pa i ovo jedno polje što je obrađeno u tom duhu ne daje nam da živimo! I sa njim već zavijamo kao gladni vuci, a vi hoćete da po istom sistemu obradimo i susedna polja!" Slabo g. Mihajlovski proniče u suštinu stvari, pa zato i ne razume "sudbinu ekonomskog materijalizma kao istoriske teorije"; on ne razume takođe ni odnos nemačkih profesora prema "perspektivama budućnosti". Nije njima, bato, stalo do budućnosti, kada im ispod nogu izmiče sadašnjost.
Ali nisu svi profesori u Nemačkoj do te mere prožeti duhom klasne borbe i "naučne" discipline. Ima specijalista koji ni o čemu drutom ne misle nego o nauci. Kako da ne, ima i takvih, razume se; i ne samo u Nemačkoj. Ali svu pažnju tih specijalista, upravo zato što su specijalisti, guta njihov predmet; oni obrađuju svoje malo parčence naučnog polja i ne interesuju se ni za kakve opšte filozofsko-istoriske teorije. Ti specijalisti retko imaju neku pretstavu o Marksu, a ako je i imaju, imaju je samo kao o neprijatnom čoveku, koji je nekoga negde uznemirio. Šta biste vi hteli, da oni pišu u Marksovom duhu? U njihovim monografijama obično nema baš nikakvog filozofskog duha. Ali se tu sad dešava nešto nalik na one slučajeve kada kamen vapije ako ljudi ćute. Sami istraživači-specijalisti ništa ne znaju o Marksovoj teoriji, a rezultati do kojih oni dolaze gromoglasno viču u njenu korist. I nema nijedne ozbiljne specijalne studije iz istorije političkih odnosa ili iz istorije kulture koja to ne bi na ovaj ili onaj način potvrđivala. Do koje mere čitav duh savremene sociologije nagoni specijaliste, da nesvesno staju na gledište Marksove istoriske teorije (upravo istoriske, g. Mihajlovski), pokazuje bezbroj frapantnih primera. Čitalac je napred već mogao da primeti dva takva primera: Oskara Pešela i Žiro-Telona. Sada ćemo navesti treći. U svom delu: "La cite antique" ("Antički polis". - Prev.) znameniti Fistel de Kulanž izrekao je misao da su verska shvatanja činila osnovu svih društvenih ustanova antičkog sveta. Izgledalo bi da se te mislii trebalo držati pri istraživanju pojedinih pitanja istorije Grčke i Rima. Ali slučajno se Fistel de Kulanž dotakao pitanja propasti Sparte; i ispalo je da je uzrok propasti čisto ekonomski.[152]
Slučajno se on dotakao i pitanja propasti rimske republike - i on se opet obraća ekonomiji.[153] Dakle šta ispada? U pojedinim slučajevima čovek potvrđuje teoriju Marksa, a kad bi ga nazvali marksistom, on bi, verovatno, zamahao obema rukama, čime bi neizrecivo obradovao g. Karejeva. Šta da se radi kad svi ljudi nisu dosledni do kraja!
Ali dozvolite, - prekida nas g. Mihajlovski, - da i ja sa svoje strane navedem nekoliko primera. "Obraćajući se.., knjizi Blosa, mi vidimo da je to vrlo uvažen rad, koji međutim nikako ne nosi specijalne tragove korenitog prevrata u istoriskoj nauci. Ia onoga što Blos govori o klasnoj borbi i o ekonomskim uslovima (relativno vrlo malo) još ne sledi da on izgrađuje istoriju na samorazvitku oblika proizvodnje i razmene: zaobići ekonomske uslove kad se govori o događajima iz 1848, nije bilo baš tako lako. Izbacite iz Blosove knjige panegirik Marksu kao tvorcu prevrata u istoriskoj nauci i još nekoliko uslovnih fraza s marksističkom terminologijom, pa vam neće ni na pamet pasti da imate posla sa sledbenikom ekonomskog materijalizma. Pojedine dobre stranice istoriske sadržine kod Engelsa, Kauckog i nekih drugih takođe su mogle proći bez etikete ekonomskog materijalizma, jer se kod njih u stvari uzima u obzir čitava ukupnost društvenog života, premda uz preovlađivanje ekonomske žice u tom akordu."[154]
G. Mihajloveki se, svakako, dobro seća poslovice: "kad si se nazvao gljivom, onda idi u korpu". On ovako rezonuje: kad si ekonomski materijalist, onda moraš imati u vidu ekonomiju, a ne "doticati se čitave ukupnosti društvenog života, premda uz preovlađivanje ekonomske žice". Ali mi smo g. Mihajlovskom već referisali da se naučni zadatak marksista u tome upravo i sastoji da, počevši od "žice", objasne čitavu ukupnost društvenog života. Zašto on hoće da se oni u isto vreme i odreknu tog zadatka, i da ostanu marksisti. Istina, g. Mihajlovski nikad nije hteo da se udubi u smisao tog zadatka, ali zato, razume se, nije kriva Marksova istoriska teorija.
Mi razumemo da će g. Mihajlovski, dogod se mi ne odreknemo tog zadatka, često zapadati u vrlo težak položaj: on će često pri čitanju "dobre stranice istoriske sadržine" biti daleko od pomisli ("ni na pamet mu neće pasti!") da ju je napisao "ekonomski" materijalist. To je upravo onaj položaj o kome se kaže da je gori od gubernatorskog! Ali zar će g. Mihajlovski dospevati u taj položaj Marksovom krivicom?
Ahil subjektivne škole uobražava da "ekonomski" materijalisti moraju govoriti samo o "samorazvitku oblika proizvodnje i razmene". Kakav je to "samorazvitak", dubokomisleni g. Mihajlovski? Ako vi mislite da se oblici proizvodnje, po Marksovom mišljenju, mogu razvijati "sami od sebe", onda se vi ljuto varate. Šta su to društveni produkcioni odnosi? To su odnosi među ljudima. Kako se oni mogu razvijati bez ljudi? Tamo gde ne bi bilo ljudi, ne bi bilo ni produkcionih odnosa! Hemičar kaže: materija se sastoji iz atoma koji se grupišu u molekule, a molekuli se grupišu u složenija jedinjenja. Svi hemiski procesi vrše se po određenim zakonima. Iz toga vi najednom izvodite zaključak da je, po mišljenju hemičara, čitava stvar u zakonima i da bi materija - atomi i molekuli - mogla uopšte i da se ne kreće, a da time nimalo ne smeta "samorazvitku" hemiskih jedinjenja. Svakom je jasna apsurdnost takvog zaključivanja. Nažalost, još nije svakom jasna apsurdnost potpuno analognog po svojoj unutrašnjoj vrednosti suprotstavljanja ličnosti - zakonima društvenog života; delatnosti ljudi - unutrašnjoj logici oblika njihovog zajedničkog života.
Ponavljamo, g. Mihajlovski, zadatak nove istoriske teorije sastoji se u objašnjavanju "čitave ukupnosti društvenog života" onim što vi nazivate ekonomskom žicom, tj. u stvari razvitkom proizvodnih snaga. "Žica" - to je u izvesnom smislu osnova (mi smo već objašnjavali u kakvom upravo smislu), ali g. Mihajlovski uzalud misli da marksist "živi samo od žice", kao jedan od junaka u "Karauli" od G. I. Uspenskog.
Teška je to stvar objasniti čitav istoriski proces dosledno se pridržavajući jednog principa. Ali šta da se radi? Nauka uopšte nije laka stvar, ako samo nije "subjektivna" nauka: u ovoj se sva pitanja objašnjavaju sa zadivljujućom lakoćom. I kad se već povela reč o tome, reći ćemo g. Mihajlovskom da će se možda u pitanjima koja se tiču razvitka ideologija najbolji poznavaoci "žice" pokazati ponekad nemoćni, ako ne budu imali jedan naročiti talenat, naime, umetničko čulo. Psihologija se prilagođava ekonomiji. Ali je to prilagođavanje složen proces, i da bi čovek shvatio čitav njegov tok, da bi sebi i drugima očigledno pretstavio kako se on upravo vrši, biće mnogo i mnogo puta potreban talenat umetnika. Tako je, na primer, već Balzak mnogo učinio za objašnjenje psihologije različitih klasa u društvu svog doba. Mnogo se čemu čovek može naučiti i kod Ibzena, pa i kod mnogih drugih. Nadajmo se da će se vremenom pojaviti mnogo takvih umetnika koji će razumevati, s jedne strane, "gvozdene zakone" treperenja "žice", a s druge - umeti da shvate i da pokažu kako se na "žici", i upravo usled njenog treperenja, obrazuje "živa odeća" ideologije. Vi ćete nam reći da tamo gde se umeša pesnička fantazija mora doći do umetničke proizvoljnosti, do fantastičnih nagađanja. Naravno, tako je! Bez toga ne može biti. I Marks je to vrlo dobro znao; zato on i kaže da treba strogo razlikovati ekonomsko stanje date epohe koje se može odrediti sa tačnošću prirodne nauke od stanja njenih ideja. Za nas ima još mnogo, vrlo mnogo nejasnosti u toj oblasti. Ali još više nejasnosti ima za idealiste, a još više za eklektičare, koji, uostalom, nikad ne shvataju značaj teškoća na koje nailaze, uobražavajući da će pomoću famoznog "uzajamnog delovanja" uvek izići na kraj sa svakim pitanjem. U stvari, oni nikad ni sa čim ne izlaze na kraj, već se samo kriju iza leđa teškoća na koje nailaze. Do sada je, kaže Marks, konkretna ljudska delatnost objašnjavana isključivo sa idealističkog gledišta. Pa šta je bilo? Je li nađeno mnogo zadovoljavajućih objašnjenja? Naši sudovi o delatnosti ljudskog "duha" po svojoj slaboj obrazloženosti potsećaju na sudove starih grčkih filozofa o prirodi; to su u najboljem slučaju genijalne, a ponekad i prosto duhovite hipoteze, koje nije moguće potvrditi ni dokazati zbog nedostatka bilo kakvog oslonca za naučno dokazivanje. Samo tamo je ponešto učinjeno gde su naučnici bili primorani da društvenu psihologiju dovedu u vezu sa "žicom". I kada je Marks, primetivši to, savetovao da se ne napuštaju jedanput učinjeni pokušaji, kada je rekao da se treba uvek rukovoditi "žicom", njega su optužili zbog jednostranosti i ograničenosti pojmova! Gde je tu pravednost - to znaju možda samo subjektivni sociolozi.
Samo vi pričajte! - nastavlja da nas zajeda g. Mihajlovski, - vaša nova reč "izrečena je pre 50 godina". Da, g. Mihajlovski, pre pedeset. I utoliko je žalosnije što je vi još ni sad niste shvatili. Zar ima malo takvih "reči" u nauci koje su bile izrečene pre nekoliko decenija i stoleća, ali koje su još i sad nepoznate čitavim milionima "ličnosti" koje ne vode brigu o nauci! Zamislite da ste se sreli sa Hotentotom i da nastojite da ga uverite kako se zemlja okreće oko sunca; Hotentot ima i o suncu i o zemlji svoju "originalnu" teoriju. Njemu je teško da se rastane od nje. I eto, on počinje da biva zajedljiv: vi ste meni došli sa novom rečju, a međutim sami kažete da je stara već nekoliko stotina godina! - Šta će dokazati Hotentotova zajedljivost? Samo to da je Hotentot - Hotentot. A međutim to ne treba ni dokazivati.
Uostalom, zajedljivost g. Mihajlovskog dokazuje mnogo više od onoga što bi mogla da dokaže zajedljivost Hotentota. Ona dokazuje da naš "sociolog" spada u onaj broj ljudi koji ne pamte s kime su u srodstvu. Njegovo subjektivno gledište nasleđeno je od Bruna Bauera, Šelige i drugih Marksovih prethodnika u hronološkom smislu. Prema tome, "nova reč" g. Mihajlovskog je u svakom slučaju malo starija od naše, čak i hronološki, a po unutrašnjoj sadržini i mnogo starija, jer je istoriski idealizam Bruna Bauera značio povratak na shvatanje materijalista prošlog veka.[155]
G. Mihajlovskog jako zbunjuje to što se knjiga Amerikanca Morgana o "primitivnom društvu" pojavila mnogo godina docnije nego što su Marks i Engels proglasili osnove ekonomskog materijalizma i to potpuno "nezavisno od njega". Mi ćemo na to primetiti:
Prvo, Morganova knjiga je "nezavisna" od takozvanog ekonomskog materijalizma iz prostog razloga što sam Morgan stoji upravo na njegovom gledištu, u šta se g. Mihajlovski može lako uveriti ako pročita knjigu o kojoj govori. Istina, Morgan je do gledišta ekonomskog materijalizma došao nezavisno od Marksa i Engelsa, ali utoliko bolje za njihovu teoriju.
Drugo, kakvo je zlo ako su teoriju Marksa i Engelsa "mnogo godina docnije" potvrdila Morganova otkrića? Mi smo uvereni da će biti još mnogo otkrića koja će potvrđivati tu teoriju. A eto, što se tiče g. Mihajlovskog, mi smo uvereni u suprotno: "subjektivno" gledište neće biti potvrđeno nijednim otkrićem - ni za pet godina, ni za pet hiljada godina.
Iz jednog Engelsovog predgovora g. Mihajlovski je doznao da su znanja pisca "Položaja radničke klase u Engleskoj" i njegovog prijatelja Marksa na polju ekonomske istorije bila četrdesetih godina "nedovoljna" (izraz samog Engelsa). G. Mihajlovski povodom "toga skače i igra: prema tome je, veli, i čitava teorija "ekonomskog materijalizma", koja je nastala upravo četrdesetih godina, bila izgrađena na nedovoljnom osnovu. Ovaj je zaključak dostojan oštroumnog gimnazijalca iz četvrtog razreda. Zreo čovek razumeo bi da u pogledu naučnih saznanja, kao i u pogledu svega ostalog, izraze: "dovoljan", "nedovoljan", "mali", "veliki" treba uzimati u relativnom smislu. Pošto su proglašeni osnovi nove ekonomeke teorije, Marks i Engels su živeli još čitave decenije; oni su se marljivo bavili ekonomskom istorijom i postigli u njoj ogromne uspehe, što se može vrlo lako shvatiti ako se imaju u vidu njihove retke sposobnosti. Zahvaljujući tim uspesima, njihova ranija znanja morala su im izgledati "nedovoljna"; ali to još ne dokazuje da je njihova teorija bila neosnovana. Darvinova knjiga o poreklu vrsta izišla je 1859 godine. Može se sa sigurnošću reći da je Darvin već prole 10 godina smatrao nedovoljnim ona znanja kojima je raspolagao u vreme objavljivanja svoje knjige. Pa šta onda?
G. Mihajlovski takođe mnogo ironiše kada govori da je "za teoriju koja je pretendovala da osvetli svetsku istoriju, četrdeset godina posle njenog proglašavanja (tj. tobože, sve do pojave Morganove knjige) stara grčka i germanska istorija ostajala nerešena zagonetka".[156]
Ova ironija zasnovana je jedino na "nedoumici".
Da je u osnovi grčke i rimske istorije ležala borba klasa - moralo je Marksu i Engelsu biti poznato krajem četrdesetih godina prosto već i stoga što je to bilo poznato još grčkim i rimskim piscima. Pročitajte Tukidida, Ksenofonta, Aristotela, pročitajte rimske istoričare, čak, recimo, Tita Livija, koji prilikom opisivanja događaja suviše često prelazi na "subjektivno" gledište, - pa ćete kod svakog od njih naći čvrsto ubeđenje da su ekonomeki odnosi i njima izazvana borba klasa činili osnovu unutrašnje istorije tadašnjih društava. Ovo ubeđenje imalo je kod njih neposredan oblik proste konstatacije proste, opštepoznate svakidašnje činjenice, iako kod Polibija već postoji nešto nalik na filozofiju istorije, izgrađenu na priznavanju te činjenice. U svakom slučaju, tu činjenicu su priznavali svi, i zar g. Mihajlovski misli da Marks i Engels "nisu čitali antičke pisce"? Nerešivim zagonetkama za Marksa i Engelsa, kao god i za sve ljude od nauke, ostajala su pitanja koja su se ticala oblika preistoriskog života. Grčke, Rima i germanskih plemena (kao što to na drugom mestu kaže sam g. Mihajlovski). Na ova pitanja odgovorila je Morganova knjiga. Da naš pisac slučajno ne uobražava da za Darvina nije bilo nerešenih pitanja u biologiji onog vremena kada je on pisao svoju znamenitu knjigu?
"Kategorija nužnosti, - nastavlja g. Mihajlovski, - toliko je opšta i neosporiva, da obuhvata čak i najluđe nade i najbesmislenije bojazni, protiv kojih je ona, očigledno, pozvana da ratuje. Sa njenog gledišta, nada da ćeš probiti zid čelom nije glupost, već nužnost, isto onako kao što Kvazimodo nije nakaza, već nužnost, kao što Kain i Juda nisu zločinci, već nužnost. Jednom rečju, rukovodeći se u praktičnom životu samo nužnošću, mi dospevamo u nekakav fantastični bezgranični prostor, gde nema ideja i stvari, gde nema pojava, već postoje samo jednobojne senke ideja i stvari."[157] Baš tako, g. Mihajlovski, čak su i sve moguće nakaze isti takav proizvod nužnosti kao i najnenormalnije pojave, premda iz toga nikako ne sledi da Juda nije zločinac, jer je apsurdno protivstavljati pojam "zločinac" pojmu "nužnost". A kad se već gurate, poštovani gospodine, među heroje (a svaki subjektivni mislilac je heroj, takoreći, ex professo), onda se potrudite da dokažete da niste "poludeli" heroj, da vaše "nade" nisu "ludačke", da vaše "bojazni" nisu "besmislene", da vi niste "Kvazimodo" misli, da vi ne pozivate gomilu da "probija zid čelom". Da biste sve to dokazali, trebalo bi da se obratite kategoriji nužnosti, a vi ne umete da operišete njome, vaše subjektivno gledište isključuje i samu mogućnost takvih operacija; zahvaljujući toj "kategoriji" stvarnost se za vas pretvara u carstvo senki. Eto tu vi upravo i dospevate u ćorsokak, tu vi i potpisujete svojoj sociologiji "testimonium paupertatis" ("svedočanstvo o siromaštvu." - Prev.), tu vi i počinjete tvrditi da "kategorija nužnosti" ne pokazuje ništa, jer ona, tobože, pokazuje odveć mnogo. Svedočanstvo o teoretskom siromaštvu jeste jedini dokumenat kojim vi snabdevate svoje sledbenike koji "traže grad". Malo je to, g. Mihajlovski, malo!
Senica uverava da je ona herojska ptica i da je njoj kao takvoj lako da zapali more. Kada je przivaju da objasni na kakvim se fizičkim ili hemiskim zakonima zasniva njen plan paljenja mora, ona zapada u teškoću, i da bi se iz nje izvukla, počinje žalosno i nerazgovetno da cvrkuće da se to samo tako kaže "zakoni", a da zakoni u stvari ništa ne objašnjavaju i da na njima nije moguće temeljiti nikakve planove; da se treba nadati na srećan slučaj, jer je već davno poznato da na sreću i iz palice možeš pucati; ali da uopšte la raison finit toujours par avoir raison (razum na kraju krajeva uvek ima pravo. - Prev.). Kakva lakomislena, kakva neprijatna ptica!
Uporedimo sa ovim nerazgovetnim cvrkutanjem senice smelu, neverovatno skladnu istorisku filozofiju Marksa.
Naši antropomorfni preci, kao i sve druge životinje, bili su potpuno potčinjeni prirodi. Čitav njihov razvitak bio je potpuno nesvesni razvitak, uslovljen prilagođavanjem sredini putem prirodnog odabiranja u borbi za opstanak. To je bilo mračno carstvo fizičke nužnosti. Tada još nije rudila čak ni zora svesti, pa prema tome ni slobode. Ali je fizička nužnost dovela čoveka do takvog stepena razvitka kada se on zialo pomalo počeo izdvajati od ostalog životinjskog sveta. On je postao životinja koja pravi oruđa. Oruđe je organ pomoću kojeg čovek deluje na prirodu radi postizanja svojih ciljeva. To je organ koji potčinjava nužnost ljudskoj svesti, premda u prvo vreme samo u vrlo slaboj meri, ako se tako može reći, samo delimično, samo parcijalno. Stepen razvitka proizvodnih snaga određuje veličinu vlasti čoveka nad prirodom.
Razvitak proizvodnih snaga sam je određen svojstvima geografske sredine koja ljude okružuje. Na taj način, sama priroda daje čoveku sredstva za njeno sopstveno potčinjavanje.
Ali čovek ne vodi borbu s prirodom kao pojedinac: sa njom vodi borbu, po Marksovim rečima, društveni čovek (der Geselllschaftmensch), tj. društveni savez više ili manje značajan po svojim razmerama. Svojstva društvenog čoveka određena su u svako dato vreme stepenom razvitka proizvodnih snaga, jer od stepena razvitka proizvodnih snaga zavisi čitavo uređenje društvenog saveza. Na taj način, to uređenje određeno je, u krajnjoj liniji, svojstvima geografske sredine, koja ljudima daje veću ili manju mogućnost za razvitak njihovih proizvodnih snaga.[*] Ali kad su izvesni društveni odnosi jednom nastali, njihov dalji razvitak vrši se po svojim sopstvenim unutrašnjim zakonima, čije delovanje ubrzava ili usporava razvitak proizvodnih snaga, koji uslovljava istorisko kretanje čovečanstva. Zavisnost čoveka od geografske sredine pretvara se od neposredne u posrednu. Geografska sredina utiče na čoveka preko društvene sredine. Ali, usled toga, odnos čoveka prema geografskoj sredini postaje do krajnosti promenljiv. Na svakom novom stupnju razvitka proizvodnih snaga on je drukčiji nego što je bio ranije. Geografska sredina je sasvim drukčije uticala na Britance iz vremena Cezara, nego što utiče na današnje stanovnike Engleske. Tako moderni dijzlektički materijalizam rešava protivrečnosti s kojima prosvetitelji XVIII veka nikako nisu mogli izići na kraj.[158]
Razvitak društvene sredine potčinjen je svojim sopstvenim zakonima. To znači da njena svojstva isto tako malo zavise od volje i svesti ljudi kao i svojstva geografske sredine. Proizvodno delovanje čoveka na prirodu stvara novu vrstu čovekove zavisnosti, novu vrstu njegovog ropstva: ekonomsku nužnost. I ukoliko više raste njegova vlast nad prirodom, ukoliko se više razvijaju njegove proizvodne snage, utoliko se više učvršćuje ovo novo ropstvo: sa razvitkom proizvodnih snaga komplikuju se uzajamni odnosi ljudi u društvenom procesu proizvodnje; tok toga procesa potpuno izmiče njihovoj kontroli, proizvođač postaje rob svoga vlastitog proizvoda (primer: kapitalistička anarhija u proizvodnji).
Ali, kao god što je sama okolna priroda dala čoveku prvu mogućnost za razvitak njegovih proizvodnih snaga, pa prema tome i za njegovo postepeno oslobađanje ispod njene vlasti, - tako isto i produkcioni odnosi, društveni odnosi, sopstvenom logikom svog razvitka dovode čoveka do svesti o uzrocima njegovog potčinjavanja ekonomskoj nužnosti. Time se dobija mogućnost za nov i konačni trijumf svesti nad nužnošću, razuma nad slepim zakonom.
Postavši svestan toga da uzrok njegove potčinjenosti sopstvenom proizvodu leži u anarhiji proizvodnje, proizvođač ("društveni čovek") organizuje tu proizvodnju i samim tim potčinjava je svojoj volji. Tada se završava carstvo nužnosti, i na presto stupa sloboda, koja i sama ispada nužnost. Prolog istorije čovečanstva je završen, počinje istorija.[159]
Na taj način, dijalektički materijalizam ne samo da ne teži, kako mu to pripisuju njegovi irotivnici, tome da ubedi čoveka kako je besmisleno ustajati protiv ekonomske nužnosti, već on prvi put pokazuje kako treba tu nužnost savladati. Tako se uklanja neizbežni fatalistički karakter, svojstven metafizičkom materijalizmu.
Tako isto se uklanja i svaki razlog za pesimizam do kojeg, kao što smo videli, nužno dovodi dosledno idealističko mišljenje. Pojedinac je samo pena na površini talasa, ljudi su potčinjeni gvozdenom zakonu koji se može samo upoznati, ali koji je nemoguće potčiniti ljudskoj volji, - govorio je Georg Bihler. Ne, odgovara Marks, kad mi jednom upoznamo taj gvozdeni zakon, od nas zavisi hoćemo li zbaciti njegov jaram, od nas zavisi hoćemo li nužnost učiniti poslušnom robinjom razuma.
Ja sam crv, - kaže idealist. Ja sam crv dok sam neznalica, - odgovara na to materijalist-dijalektičar; ali ja Sam bog kada znam. Tantum possumus, quantum scimus! (Toliko možemo koliko znamo. - Prev.)
I eto, protiv te teorije koja je prvi put čvrsto zasnovala prava ljudskog razuma, koja je prvi put počela na razum gledati ne kao na nemoćnu igračku slučajnosti, već kao na veliku i nesavladljivu snagu, ustaju u ime prava toga razuma koja je ona tobože pogazila, ustaju u ime ideala koje ona tobože prezire! I tu teoriju smeju da optužuju zbog kvijetizma, zbog težnje da se pomiri sa sredinom, mal'te ne da joj se ulizuje, kao što se Molčalin ulizivao svakome ko je po rangu bio viši od njega! Doista se može reći da se ovde beda svaljuje sa krivoga na pravog.
Dijalektički materijalizam[160] kaže: ljudski razum nije mogao biti demiurg istorije, jer je on sam njen proizvod. Ali kad se taj proizvod jednom pojavio, on ne sme i po samoj svojoj prirodi ne može da se potčinjava stvarnosti zaveštanoj od prethodne istorije; on nužno teži za tim da je preobrazi po svojoj slici i prilici, da je učini razumnijom.
Dijalektički materijalizam kaže, kao Geteov Faust:
Im Anfang war die That!
Akcija (zakonomerna ljudska delatnost u društvenom procesu proizvodnje) objašnjava materijalistu-dijalektičaru istoriski razvitak razuma društvenog čoveka.[161]
Na akciju se svodi i sva njegova praktična filozofija. Dijalektički materijalizam jeste filozofija akcije.
Kada subjektivni mislilac kaže: "moj ideal", on samim tim kaže: trijumf slepe nužnosti. Subjektivni mislilac ne ume da zasniva svoj ideal na procesu razvitka stvarnosti; zato se kod njega odmah iza zidova majušnog vrta ideala širi nepregledno polje slučajnosti, pa prema tome i slepe nužnosti. Dijalektički materijalizam pokazuje metode pomoću kojih se čitavo to nepregledno polje može pretvoriti u cvatući vrt ideala. On samo dodaje da se sredstva za to pretvaranje kriju u dubini samoga tog polja, da ih treba samo naći i umeti senjima poslužiti.
Dijalektički materijalizam ne ograničava, kao što to čini subjektivizam, prava ljudskog razuma. On zna da su prava razuma neobuhvatna i neograničena kao i njegove snage. On kaže: sve što je god razumno u ljudskoj glavi, tj. sve ono što nije iluzija, već istinito saznanje stvarnosti, neminovno će preći u tu stvarnost, neminovno će uneti u nju svoj deo razumnosti.
Iz ovoga se vidi u čemu se, po mišljenju materijalista-dijalektičgra, sastoji uloga ličnosti u istoriji. Daleko od toga da tu ulogu svode na nulu, oni postavljaju ličnosti zadatak koji, upotrebljavajući uobičajeni, premda nepravilni termin, treba smatrati potpuno i isključivo idealističkim. Kako ljudski razum može trijumfovati nad slepom nužnošću samo onda ako upozna njene sopstvene, unutrašnje zakone, samo onda ako je pobedi njenom sopstvenom silom, to je razvitak znanja, razvitak ljudske svesti najveći, najplemenitiji zadatak ličnosti koja misli. Licht, mehr licht! (Svetlosti, više svetlosti! - Prev.) eto šta je na prvom mestu potrebno.
Ali, ako je već davno rečeno da niko ne pali sveću da bi je stavio pod šinik, materijalisti-dijalektičari mogu dodati: ne treba ostavljati sveću u tesnom kabinetu "inteligencije"! Dok postoje "heroji" koji uobražavaju da je dovoljno ako prosvete svoje vlastite glave, pa da povedu gomilu svuda kuda zažele, da prave od nje, kao od gline, sve što im padne na pamet, - dotle carstvo razuma ostaje lepa fraza, plemenita mašta. Ono će nam se početi približavati džinovskim koracima tek onda kada sama "gomila" postane heroj istoriske akcije i kada se u njoj, u toj sivoj "gomili", razvije tome odgovarajuća samosvest. Razvijajte ljudsku svest, - rekli smo mi. Razvijajte samosvest proizvođača, - dodajemo sada, Subjektivna filozofija čini nam se štetnom upravo stoga što smeta inteligenciji da doprinosi razvitku te samosvesti, suprotstavljajući gomilu i heroje, uobražavajući da gomila nije ništa više nego ukupnost nula čija važnost zavisi samo od ideala heroja koji se stavlja na njeno čelo.
Neka se samo pojavi močvara, biće i đavola, - grubo kaže narodna poslovica. Neka se samo pojave heroji, naći će se za njih gomila, - kažu subjektivisti, - a ti heroji, to smo mi, to je subjektivna inteligencija. Mi na to odgovaramo: vaše suprotstavljanje heroja gomili jeste prosto uobraženost i, otuda, samoobmana. I vi ćete ostati prosti... brbljivci sve dotle dok ne shvatite da je za pobedu vaših ideala potrebno otstraniti i samu mogućnost takvog suprotstavljanja, da je potrebno razbuditi herojsku samosvest u gomili.[162]
Mišljenja vladaju svetom, - govorili su francuski materijalisti; mi smo pretstavnici mišljenja, zato smo mi demiurzi istorije; mi smo heroji za kojima gomila treba samo da sledi.
Ova uskost shvatanja odgovarala je isključivosti položaja francuskih prosvetitelja. Oni su bili pretstavnici buržoazije.
Savremeni dijalektički materijalizam teži ka otstranjivanju klasa; on se i pojavio onda kada je to otstranjivanje postalo istoriska nužnost. Zato se on i obraća proizvođačima, koji treba da postanu heroji najbližeg istoriskog perioda. Zato se i vrši - prvi put otkako postoji naš svet i otkako se zemlja okreće oko sunca - zbližavanje nauke s radnicima: nauka hita u pomoć radnoj masi; radna masa se u svome svesnom kretanju oslanja na rezultate nauke.
Ako sve to nije ništa više od metafizike, onda mi zaista ne znamo šta naši protivnici nazivaju metafizikom.
- Ali sve to što vi govorite spada u oblast proročanstava; sve su to samo nagađanja koja dobijaju donekle skladan vid samo zahvaljujući trikovima Hegelove dijalektike; zato vas mi i nazivamo metafizičarima, - odgovaraju gospoda subjektivisti.
Mi smo već pokazali da uplitati u našu diskusiju "trijadu" može samo onaj ko o njoj nema ni najmanjeg pojma. Mi smo već pokazali da ona i kod samog Hegela nije nikada igrala ulogu Analizirajući "Kapital", g. J. Žukovski je primetio da se njegov pisac u svojim, kako sada kažu, nagađanjima oslanja samo na "formalne" razloge, da je njegova argumentacija samo nesvesna igra pojmovima. Evo šta je na tu optužbu odgovorio pokojni N. Ziber:
"Mi ostajemo pri ubeđenju da kod Marksa ispitivanje materijalnog zadatka svuda prethodi formalnoj strani njegovog dela. Mi smatramo da bi se g. Žukovski, da je pažljivije i nepristrasnije pročitao Marksovu knjigu, i sam složio sa nama u tome. Tada bi on, nesumnjivo, uvideo da pisac "Kapitala" upravo pomoću ispitivanja materijalnih uslova onog perioda kapitalističkog razvitka koji proživljavamo i dokazuje da čovečanstvo postavlja sebi samo razrešive zadatke. Marks svoje čitaoce vodi korak po korak po labirintu kapitalističke proizvodnje i, analizirajući sve njene sastavne elemente, daje nam mogućnost da shvatimo njen privremeni karakter."[163]
"Uzmimo... fabričku industriju, - nastavlja N. Ziber, - sa njenim neprekidnim menjanjem radnika pri svakoj operaciji, sa njenim grozničavim kretanjem koje radnike skoro svakog dana baca iz jedne fabriku drugu; zar nisu njeni materijalni uslovi ona sredina koja priprema nove oblike društvenog uređenja, društvene kooperacije? Zar delovanje ekonomskih kriza, koje se periodički ponavljaju, ne ide u istom pravcu? Zar ne teži istom cilju smanjivanje tržišta, skraćivanje radnog dana, konkurencija raznih zemalja na zajedničkom tržištu, pobeda krupnog kapitala nad kapitalom neznatnih razmera?..." Ukazavši zatim na neverovatno brzo uvećavanje proizvodnih snaga u procesu razvitka kapitalizma, N. Ziber je opet pitao: "Ili zar sve to nisu materijalni, već čisto formalni preobražaji?... Zar, na primer, nije stvarna protivrečnost kapitalističke proizvodnje ta okolnost što ona periodički pretrpava robom svetsko tržište i primorava milione da gladuju onda kada ima isuviše predmeta potrošnje?... Zar, dalje, nije stvarna protivrečnost kapitalizma, koju, uzgred budi rečeno, rado priznaju i sami vlasnici kapitala, što on u jedno te isto vreme lišava rada mnoštvo naroda, a žali se na nedostatak radnih ruku? Zar nije njegova stvarna protivrečnost činjenica što on sredstva za smanjivanje rada, kao što su mehanička i druga poboljšanja i usavršavanja, pretvara u sredstva za produženje radnog dana? Zar nije stvarna protivrečnost to što kapitalizam, boreći se za neprikosnovenost svojine, lišava većinu seljaka zemlje i drži pod najam ogromnu većinu stanovništva? Zar je sve to i mnogo šta drugo samo metafizika i ništa realno? Ali, dovoljno je samo uzeti u ruke ma koji broj engleskog "Ekonomista", pa se smesta uveriti u suprotno. Dakle, ispitivač postojećeg društveno-ekonomskog života nema uopšte potrebe da veštački podvodi kapitalističku proizvodnju pod unapred izmišljene formalne, dijalektičke protivrečnosti: za svoga života imaće na pretek i realnih protivrečnosti."
Odgovor Zibera, ubedljiv po sadržini, bio je blag po obliku. Sasvim drukčiji karakter ima odgovor koji je dao g. Mihajlovski tom istom g. Žukovskom.
Delo koje je tada branio naš poštovani subjektivist još i sad shvata krajnje "usko" - da ne kažem jednostrano, - i nastoji da čak i druge uveri da je upravo njegovo jednostrano shvatanje pravilna ocena tog dela. Razume se, takav čovek nije mogao biti pouzdan branilac "Kapitala". Zato je njegov odgovor prepun najdetinjastijih kurioziteta. Evo, na primer, jednog. Optuživanje Marksa za formalizam, za zloupotrebu Hegelove dijalektike, g. Žukovski je potvrđivao, između ostalog, time što se pozivao na jedno mesto iz predgovora knjizi "Zur Kritik der politischen Okonomie". G. Mihajlovski je nalazio da je Marksov protivnik u tom predgovoru "pravilno video odraz Hegelove filozofije: da je Marks napisao samo taj predgovor uz "Zur Kritik", onda bi g. Žukovski bio potpuno u pravu"[164], tj. bilo bi dokazano da Marks nije ništa više nego formalist i hegelijanac. Ovde je g. Mihajlovski tako srećno pogodio prstom u nebo i do te mere "iscrpao" akt tog pogađanja, da se čovek i nehotice pita: je li naš pisac, koji je tada još davao neke nade, pročitao pomenuti predgovor?[165]
Moglo bi se navesti još nekoliko takvih kurioziteta (jedan od njih biće niže naveden), ali nije sada stvar u tome. Ma koliko slabo g. Mihajlovski razumevao Marksa, on je ipak odmah video da se g. Žukovski u pogledu "formalizma" "izbrbljao"; on se ipak dosetio da je takvo brbljanje prosto rezultat bez... skrupuloznosti.
"Da je Marks rekao, - pravilno je primetio g. Mihajlovski:, - zakon razvitka savremenog društva je takav da ono samo spontano negira svoje prethodno stanje i zatim negira tu negaciju, izmirujući protivrečnosti pređenih stadija u jedinstvu individualne i društvene svojine; da je on rekao to i samo to (pa makar i na mnogo stranica), on bi onda bio čist hegelijanac, koji zakone gradi iz dubine svog duha i koji se zadovoljava čisto formalnim, tj. od sadržine nezavisnim principima. Ali svako ko je čitao "Kapital" zna da on nije rekao samo to." Po rečima g. Mihajlovskog hegelovska formula može se skinuti sa ekonomske sadržine koju je Marks u nju tobože utisnuo isto tako lako kao rukavica s ruke ili kapa s glave. "U pogledu pređenih stupnjeva ekonomskog razvitka tu čak ne može biti nikakve sumnje... Isto je tako nesumnjiv i dalji tok procesa: koncentracija sredstava za proizvod-nju u sve manji i manji broj ruku. U pogledu budućnosti mogu, naravno, postojati sumnje. Marks smatra: pošto koncentraciju kapitala prati podruštvljivanje rada, to će to podruštvljivanje upravo i načiniti onu ekonomsku i moralnu bazu (kako će to podruštvljivanje rada "načiniti" moralnu bazu? I šta će biti sa "samorazvitkom oblika"? - G. P.) na kojoj će izrasti novi pravni i politički poredak. G. Žukovski je imao puno pravo da tu konstrukciju naziva nagađanjem, ali on nije imao nikakvog prava (moralnog, razume se. - G. P.) da potpuno prećuti značaj koji Marks pridaje procesu podruštvljivanja."[166]
"Čitav "Kapital", - pravilno primećuje g. Mihajlovski, - posvećen je istraživanju toga kako se jednom nastali društveni oblik sve više razvija, pojačava svoje tipične crte, potčinjavajući sebi, asimilirajući (?) otkrića, izume, poboljšanja načina proizvodnje, nova tržišta i samu nauku, primoravajući ih da rade za nj, i kako, najzad, dati oblik ne može izdržati dalje promene materijalnih uslova."[167]
Kod Marksa će "upravo analiza odnosa društvenog oblika (tj. kapitalizma, zar ne, g. Mihajlovski?) prema materijalnim uslovima njegovog postojanja (tj. prema proizvodnim snagama, koje postojanje kapitalističkog oblika proizvodnje čine sve manje i manje čvrstim, - zar ne, g. Mihajlovski?) zauvek ostati spomenik logičkog sistema i ogromne erudicije. G. Žukovski ima moralne smelosti kada tvrdi da Marks upravo to pitanje zaobilazi. Tu već ne možeš ništa učiniti. Ostaje samo da čovek sa čuđenjem prati dalje vratolomije kritičara, koji se pretura na zabavu publike, od koje će jedan deo, bez sumnje, odmah shvatiti da se pred njom prevrće smeli akrobata, dok će drugi možda tome divljenja dostojnom prizoru dati sasvim drugo značenje".[168]
Summa summarum (Sve u svemu. - Prev.): ako je g. Žukovski optuživao Marksa za formalizam, onda je ta optužba, po rečima g. Mihajlovskog, pretstavljala "jednu veliku laž koja se sastoji iz niza sitnih laži".
Ova presuda je stroga, ali potpuno pravedna. A ako je pravedna prema Žukovskom, onda je pravedna i prema svima onima koji danas ponavljaju da su Marksova "nagađanja" zasnovana samo na Hegelovoj trijadi. Ako je pak ta presuda pravedna prema svima takvim ljudima, onda... potrudite se pa pročitajte ovaj citat:
"On (Marks) toliko je praznu dijalektičku shemu ispunio stvarnom sadržinom, da se ona može skinuti sa te sadržine kao poklolac sa šolje, a da se time ništa ne izmeni, ništa ne ošteti, sa izuzetkom samo jedne tačke, koja je, doduše, od ogromne važnosti. Naime: u pogledu budućnosti "imanentni" zakoni društva postavljeni su isključivo dijalektički. Za ortodoksnog hegelijanca dovoljno je reći da posle "negacije" mora doći "negacija negacije"; ali oni koji nisu posvećeni u Hegelovu mudrost ne mogu se time zadovoljiti: za njih dijalektički zaključak nije dokaz, i ne-hegelijanac koji mu je poverovao treba da zna da je on samo poverovao, a ne i da se ubedio."[169]
G. Mihajlovski je sebi izrekao svoju sopstvenu presudu.
G. Mihajlovski je i sam svestan da on sada ponavlja reči g. J. Žukovskog u pogledu "formalnosti" Marksovih argumenata u korist "nagađanja". On nije zaboravio svoj članak "Karl Marks pred sudom g. J. Žukovskog" i čak strahuje da ga se u nezgodno vreme ne seti i njegov čitalac. Zato se on najpre pravi kao da i sada govori isto što je govorio sedamdesetih godina. U tu svrhu on ponavlja da se "dijalektička shema" može skinuti "kao poklopac" itd. Zatim dolazi "samo jedna tačka", u pogledu koje se g. Mihajlovski, potajno od čitaoca, potpuno slaže sa g. Žukovskim. Ali ova "jedna tačka" i jeste upravo ista ona tačka od ogromne važnosti koja je poslužila kao povod da se g. Žukovski raskrinka kao "akrobata".
Godine 1877 g. Mihajlovski je govorio da se Marks i u pogledu budućnosti, - tj. upravo, u pogledu "jedne tačke od ogromne važnosti", - nije ograničio na to da se poziva na Hegela. Sada kod g. Mihajlovskog izlazi da se ograničio. Godine 1877 g. Mihajlovski je govorio da je Marks sa zadivljujućom "snagom logike" i "ogromnom erudicijom" pokazao kako "dati oblik" (tj. kapitalizam) "ne može izdržati" dalje promene "materijalnih uslova" svog postojanja. To se odnosilo upravo na "jednu tačku od ogromne važnosti". Sada je g. Mihajlovski zaboravio kako je Marks rekao mnogo štošta ubedljivo povodom te tačke i kako je mnogo logičke snage i ogromne erudicije pri tome pokazao. Godine 1877 g. Mihajlovski se začudio onoj "moralnoj smelosti" sa kojom je g. Žukovski prećutao da se Marks, u potvrdu svojih nagađanja, pozivao na podruštvljivanje rada, koje se već vrši u kapitalističkom društvu. To je takođe spadalo u "jednu tačku od ogromne važnosti". Danas g. Mihajlovski uverava čitaoce da Marks u pogledu ove tačke nagađa "isključivo dijalektički". Godine 1877 "svako ko je čitao "Kapital" znao je da Marks "nije rekao samo to". Sada se ispostavlja da je rekao "samo to" i da se uverenost njegovih sledbenika u pogledu budućnosti "drži isključivo na kraju Hegelovog tročlanog lanca".[170] Gospode bože, koliki zaokret!
G. Mihajlovski je sebi izrekao svoju sopstvenu presudu i on je svestan da ju je izrekao.
Ali zbog čega je g. Mihajlovskom palo na pamet da izlaže sebe delovanju nemilosrdne presude koju je sam izrekao? Zar je taj čovek, koji je ranije vatreno raskrinkavao literarne "akrobate", pod starost sam osetio sklonost prema "akrobatskoj veštini"? Zar su mogući takvi preobražaji? Mogući su svakojaki preobražaji, čitaoče! I ljudi kojima se takvi preobražaji događaju dostojni su svake osude. Mi ih nećemo opravdavati. Ali se i prema njima treba ophoditi, što se kaže, čovečno. Setite se duboko humanih reči pisca primedbi na učenje Mila: kada čovek postupa rđavo, onda to često nije toliko njegova krivica, koliko njegova nesreća; setite se šta je isti pisac govorio povodom književne delatnosti N. A. Poljevoja:
"N. A. Poljevoj bio je sledbenik Kuzena, kojeg je on smatrao rešavaocem svih premudrosti i najvećim filozofom na svetu... Sledbenik Kuzena nije se mogao pomiriti sa Hegelovom filozofijom, i kada je Hegelova filozofija prodrla u rusku literaturu, pokazalo se da su učenici Kuzena zaostali ljudi; sa njihove strane nije bilo ničeg moralno-prestupnog u tome što su oni branili svoja ubeđenja i nazivali besmislenim ono što su govorili ljudi koji su ih pretekli u intelektualnom razvitku; ne može se čovek optuživati za to što su ga drugi ljudi, obdareni svežijim snagama i većom odlučnošćuj pretekli; oni su u pravu zato što su bliže istini, ali ni on nije kriv, - on se samo vara."[171]
G. Mihajlovski je čitavog svog života bio eklektičar. On se nije mogao pomiriti sa Marksovom istoriskom filozofijom ni po čitavoj prirodi svog uma ni po čitavom karakteru svoga prethodnog, - ako se to može reći za g. Mihajlovskog, - filozofskog obrazovanja. Kada su Marksove ideje počele prodirati u Rusiju, on je najpre pokušavao da ih brani, pri čemu stvar, razume se, nije prošla bez mnogobrojnih ograda i bez veoma znatnih "nedoumica". On je tada mislio da će uspeti da i te ideje samelje u svome eklektičkom mlinu i da na taj način unese više šarenila u svoju duhovnu hranu. Posle je uvideo da Marksove ideje nikako nisu podesne za ukrašavanje mozaika koji se naziva pogledom na svet eklektičara, da njihovo širenje preti da će razrušiti njemu dragi mozaik. Zato je on i ustao protiv tih ideja. Naravno, on se pri tome odmah pokazao kao zaostao čovek, ali, ako ćemo pravo, nama se čini da on nije kriv, da se on samo vara.
- Ali sve to ne opravdava "akrobatiku"!
- Pa mi je i ne opravdavamo, mi samo ukazujemo na olakšavajuće okolnosti: g. Mihajlovski je, zahvaljujući razvitku ruske društvene misli, dospeo (a da to ni sam nije primetio) u takav položaj iz kojeg je moguće izvući se samo pomoću "akrobatike". Ima doduše još jedan izlaz, ali na njega bi se odlučio samo čovek koji je pun istinskog herojizma. Taj izlaz je: položiti eklektičko oružje.
Izlažući Marksove ideje, mi smo do sada razmatrali pretežno one prigovore koji mu se čine sa teoretskog gledišta. Sada je korisno da se upoznamo i sa "praktičnim umom" bar jednog dela njegovih protivnika. Pri tome ćemo se poslužiti komparativno-istoriskim metodom. Drugim rečima, mi ćemo najpre razmotriti kako je Marksove ideje dočekao "praktični um" nemačkih utopista, a zatim ćemo preći na um naših dragih i poštovanih sunarodnika.
Krajem četrdesetih godina Marks i Engels su vodili interesantnu polemiku sa poznatim Karlom Hajncenom. Polemika je odmah dobila veoma žučan karakter, Karl Hajncen je nastojao, kako se kaže, da izvrgne ruglu ideje svojih protivnika i pri tom poduhvatu pokazao je veštinu koja ni u čemu ne izostaje iza veštine g. Mihajlovskog. Marks i Engels mu, razume se, nisu ostajali dužni. Nije prošlo ni bez oštrijih reči. Hajncen je Engelsa nazvao "lakomislenim, drskim deranom", Marks je Hajncena nazvao pretstavnikom der grobianischen Literatur, a Engels ga je proglasio "najvećom neznalicom svog veka". Oko čega se vodila diskusija? Kakve je poglede Hajncen pripisivao Marksu i Engelsu? Evo kakve. Hajncen je uveravao da, sa Marksovog gledišta, čovek koji je, makar i malo prožet plemenitim namerama nema šta da radi u tadašnjoj Nemačkoj. Po Marksu, - govrrio je Hajncen, - "treba najpre da nastane vlast buržoazije; ona ima da isfabrikuje fabrički proletarijat", koji će već, sa svoje strane, početi da deluje.[172]
Marks i Engels "nisu uzimali u obzir onaj proletarijat koji su stvorila trideset i četiri nemačka vampira", tj., drugim rečima, čitav nemački narod, sem fabričkih radnika (reč "proletarijat" znači kod Hajncena samo siromašno stanje toga naroda). Ovaj mnogobrojni proletarijat nije imao, tobože po Marksovu mišljenju, nikakvog prava da zahteva bolju budućnost, jer je on na sebi nosio "samo žig ugnjetavanja, a ne fabrički pečat; on je bio dužan da strpljivo gladuje i umire od gladi (hungern und verhungern) sve dotle dok Nemačka ne postane Engleskom. Fabrika je škola kroz koju narod treba da prođe pre nego što stekne pravo da se prihvati posla oko poboljšanja svog položaja".[173]
Svako ko je makar malo upoznat sa istorijom Nemačke zna sada koliko su apsurdne bile te optužbe Hajncena. Svako zna da li su Marks i Engels zatvarali oči pred siromašnim stanjem nemačkog naroda. Svako razume da li je bilo pravilno pripisivati im misao da u Nemačkoj plemenit čovek nema šta da radi sve dotle dok ona ne postane Engleskom: izgleda, ti su ljudi ponešto radili i ne čekajući da se njihova otadžbina pretvori u Englesku. Ali zašto im je Hajncen pripisivao svu tu glupost? Da nije iz nesavesnosti? Ne, mi ćemo opet reći: tu nije bila njegova krivica, nego pre njegova nesreća. On prosto naprosto nije shvatio poglede Marksa i Engelsa, i zato su mu ti pogledi izgledali štetni; i pošto je on vatreno voleo svoju zemlju, to je i ustao protiv tih, po njemu tobože štetnih pogleda. Ali neshvatanje je rđav savetnik i veoma nesiguran pomoćnik u polemici. Zato se Hajncen i našao u najapsurdnijem položaju. On je bio vrlo duhovit čovek; ali bez razumevanja, samo sa duhovitošću, nećeš daleko otići, i sada "les rieurs" ("potsmevala" - Prev.) nisu na njegovoj strani.
Na Hajncena, kao što čitalac vidi, treba gledati isto onako kao što kod nas, povodom potpuno analogne diskusije, treba gledati na primer g. Mihajlovskog. A da li samo na g. Mihajlovskog? Jer svi oni koji "učenicima" pripisuju težnju da stupe u službu Kolupajevih i Razuvajevih - a takvih ima čitava legija - svi oni ponavljaju grešku Hajncena, niko od njih nije mogao izmisliti nijedan prigovor protiv "ekonomskih" materijalista kojeg već ne bi bilo, gotovo pre pedeset godina, u argumentaciji Hajncena. Ako kod njih ima čega originalnog, onda je to samo jedno: naivno neznanje do koje mere oni nisu originalni. Oni stalno ho.će da nađu "nove puteve" za Rusiju, a zbog njihovog neznanja "jadna ruska misao" dospeva samo na stare, pune rupčaga, odavno napuštene puteve evropske misli. To je čudnovato, ali sasvim razumljivo ako se za objašnjenje ove naizgled čudnovate pojave upotrebi "kategorija nužnosti". Na izvesnom stadiju ekonomskog razvitka date zemlje u glavama njene inteligencije "nužno" se rađaju izvesne gluposti.
Koliko je smešan bio položaj Hajncena u polemici s Marksom pokazuje sledeći primer. On je svojim protivnicima dosađivao zahtevajući od njih da podrobno izlože "ideal" budućnosti: recite, pitao ih je on, kako po vašem mišljenju treba da budu uređeni imovinski odnosi? Kakve treba da budu granice privatne svojine, s jedne strane, i društvene - s druge? Oni su mu odgovarali da su imovinski odnosi društva u svakome datom momentu određeni stanjem njegovih proizvodnih snaga i da se zato može pokazati samo opšti pravac društvenog razvitka, ali da se unapred ne mogu izrađivati nikakvi tačno određeni zakonski projekti. Već sada se može reći da podruštvljivanje rada, izazvano najnovijom industrijom, mora dovesti do nacionalizacije sredstava za proizvodnju. Ali se ne može reći u kojim će granicama biti moguće ostvariti tu nacionalizaciju, recimo, kroz deset godina: to će zavisiti od toga u kakvim će se uzajamnim odnosima tada naći sitna i krupna industrija, krupni zemljoposed, seljačka zemljišna svojina itd. - Onda vi nemate nikakvog ideala, - zaključivao je Hajncen; - lep je to ideal koji će tek docnije isfabrikovati mašine.
Hajncen je stajao na utopiskom gledištu. Kod izgrađivanja svog "ideala" utopist uvek polazi, kao što znamo, od nekog apstraktnog pojma - na primer, od pojma o ljudskoj prirodi - ili od nekog apstraktnog principa, na primer, principa tih i tih prava ličnosti, ili principa "individualnosti" itd. itd. Kad je jednom dat taj princip, onda nije teško, polazeći od njega, odrediti potpuno tačno i s najvećom podrobnošću kakvi moraju biti (razume se, neznano kad i pod kakvim uslovima), recimo, imovinski odnosi ljudi. I utopist, razume se, gleda u čudu na one koji mu govore da ne može biti takvih imovinskih odnosa koji bi bili dobri sami po sebi, bez odnosa prema uslovima mesta i vremena. Njemu se čini da takvi ljudi nemaju uopšte nikakvih "ideala". Ako je čitalac bilo koliko pažljivo pratio naše izlaganje, on onda zna da utopist u ovom slučaju nikako nije u pravu. Marks i Engels imali su ideal, i to vrlo određen ideal: potčinjavanje nužnosti - slobodi, slepih ekonomskih snaga - snazi ljudskog razuma. Polazeći od tog ideala, oni su i usmeravali svoju praktičnu delatnost, koja se, razume se, nije sastojala u služenju buržoaziji, već u razvijanju samosvesti onih istih proizvođača koji vremenom treba da postanu gospodari svojih proizvoda.
Marks i Engels nisu imali potrebe da "vode brigu," o pretvaranju Nemačke u Englesku, ili, kako danas kod nas govore, o služenju buržoaziji: buržoazija se razvijala i bez njihovih napora, i taj razvitak nije bilo moguće zaustaviti, tj. nije bilo tih društvenih snaga koje bi bile u stanju da to učine. To bi čak bilo i izlišno činiti, jer stari ekonomski poredak nije bio, na kraju krajeva, bolji od buržoaskog, a četrdesetih godina taj stari poredak bio je toliko zastareo, da je postao štetan za sve. Ali nemogućnost da se zaustavi razvitak kapitalističke proizvodnje još nije lišavala mogućnosti razumne ljude u Nemačkoj da služe blagostanju svog naroda. Buržoazija ima svoje neizbežne saputnike: to su svi oni koji stvarno služe njenom džepu usled ekonomske nužnosti. Ukoliko je razvijenija svest ovih nehotičnih slugu, utoliko je lakši njihov položaj, utoliko je jači njihov otpor Kolupajevim i Razuvajevim svih zemalja i svih naroda. Marks i Engels su i stavili sebi u zadatak da razvijaju tu svest: verni duhu dijalektičkog materijalizma, oni su od samog početka postavili sebi potpuno, isključivo idealistički zadatak.
Kao kriterij ideala služi ekonomska stvarnost. Tako su govorili Marks i Engels, i na osnovu toga su ih sumnjičili zbog nekakvog ekonomskog udvorištva, zbog gotovosti da guše ekonomski slabog i da se ulaguju ekonomski jakom. Izvor tih sumnjičenja bilo je metafizičko shvatanje onoga što su Marks i Engels podrazumevali pod rečima ekonomska stvarnost. Kad metafizičar čuje da se javni radnik mora oslanjati na stvarnost, on misli da mu savetuju da se sa njom miri. On ne zna da u svakoj ekonomskoj stvarnosti postoje suprotni elementi i da bi izmirenje sa stvarnošću značilo izmirenje samo sa jednim od njenih elemenata, sa onim koji u dato vreme dominira. Materijalisti-dijalektičari su ukazivali i ukazuju na drugi elemenat stvarnosti, neprijateljski prema prvom, na onaj elemenat u kome sazreva budućnost. Mi pitamo: da li oslanjanje na ovaj elemenat, da li njegovo uzimanje za kriterij svojih "ideala" znači služenje Kolupajevim i Razuvajevim?
Ali ako kriterij ideala mora biti ekonomska stvarnost, onda je shvatljivo da moralni kriterij ideala ispada nezadovoljavajući - ne zato što moralna osećanja ljudi zaslužuju da budu zanemarena ili prezrena, već zato što nam ta osećanja još ne pokazuju pravilan put za služenje interesima naših bližnjih. Za lekara nije dovoljno da saoseća sa stanjem svog pacijenta: on treba da računa sa fizičkom stvarnošću organizma, da se oslanja na nju u borbi protiv nje same. Kada bi lekaru palo na pamet da se zadovoljava moralnim negodovanjem protiv bolesti, on bi zasluživao da bude na najzajedljiviji način ismejan. U tom smislu je Marks i ismevao "morazatorsku kritiku" i "kritički moral" svojih protivnika. A protivnici su mislili da se on potsmeva "moralnosti". "Ljudska moralnost i volja nemaju vrednosti u očima onih ljudi koji sami nemaju ni moralnosti ni volje" - uzvikivao je Hajncen.[174]
Treba međutim primetiti: ako naši ruski protivnici "ekonomskih" materijalista u opštim crtama samo ponavljaju - sans le savoir (ne znajući to - Prev.) - argumente svojih nemačkih prethodnika, oni ipak u svoju argumentaciju unose i neke pojedinosti koje je čine unekoliko šarolikijom. Tako se, na primer, nemački utopisti nisu upuštali u dugačka rezonovanja o "zakonu ekonomskog razvitka" Nemačke. A kod nas su takva rezonovanja uzela uistinu užasavajuće razmere. Čitalac se seća da je g. V. V. još na samom početku osamdesetih godina obećao da će otkriti zakon ekonomskog razvitka Rusije. Istina, g. V. V. se docnije počeo pribojavati tog zakona, ali je i sam pritom pokazao da ga se boji samo privremeno, samo dotle dok ruska inteligencija ne otkrije vrlo lep i vrlo dobar zakon. A g. V. V., uopšte, rado uzima učešća u beskonačnim diskusijama o tome da li Rusija mora ili ne mora proći kroz fazu kapitalizma. Još sedamdesetih godina u te diskusije je bilo upleteno i Marksovo učenje.
Kako se kod nas vode ovakve diskusije, pokazuje najnovija reč g. S. Krivenka. Odgovarajući g. P. Struveu, ovaj pisac savetuje svom protivniku da se bolje udubi u pitanje o "obaveznosti i dobrim posledicama kapitalizma".
"Ako kapitalistički režim pretstavlja sudbinski, neizbežan stadij razvitka kroz koji mora proći svako ljudsko društvo, ako jedino ostaje da se pred tom istoriskom nužnošću obori glava, treba li onda pribegavati merama koje mogu samo da uspore nastupanje kapitalističkog poretka i ne treba li, naprotiv, olakšati prelaz ka tom poretku i uložiti sve napore da on što pre nastupi, tj. starati se o razvitku kapitalističke industrije i o kapitalizaciji zanatstva, o razvijanju kulaštva... o rušenju "obščine", o lišavanju stanovništva zemlje i uopšte o teranju suvišnih mužika iz sela u fabrike?"[175]
G. S. Krivenko postavlja ovde zapravo dva pitanja:
Od početka do kraja ove diskusije protivnici Marksovih "ruskih učenika" odavali su se "najneprirodnijem praznoslovlju".
Stvar je u tome što su oni, rezonujući o primenljivosti Marksove istoriske teorije na Rusiju, zaboravili na jednu sitnicu: zaboravili su da sebi objasne u čemu se sastoji ta teorija. I zaista je velikolepan bio onaj ćorsokak u koji su, usled toga, dospeli naši subjektivisti sa g. Mihajlovskim na čelu.
G. Mihajlovski je pročitao (ako je pročitao) predgovor uz "Zur Kritik", u kome je izložena Marksova filozofskoistoriska teorija, i zaključio je da to nije ništa drugo nego hegelijanština. Ne primetivši slona tamo gde se on stvarno nalazi, g. Mihajlovski je počeo da se obazire na sve strane; najzad mu se učinilo da je traženog slona našao u poglavlju o kapitalističkoj akumulaciji, gde se govori o istoriskom kretanju zapadnog kapitalizma, a nikako ne o istoriji čitavog čovečanstva.
Svaki proces je apsolutno "obavezan" tamo gde on postoji. Tako je, na primer, gorenje šibice za nju obavezno kada je jednom zapaljena; šibica se "obavezno" gasi kad proces gorenja dođe do kraja. U "Kapitalu" se govori o toku kapitalističkog razvitka "obaveznog" za one zemlje gde taj razvitak postoji. Uobrazivši da u pomenutoj glavi "Kapitala" ima pred sobom čitavu filozofiju istorije, g. Mihajlovski je zaključio da je kapitalistička proizvodnja, po Marksovom mišljenju, obavezna za sve zemlje i sve narode.[177] Onda je počeo da jadikuje povodom teškog položaja onih Rusa koji itd., i - obešenjak! - pošto je podmirio svoju subjektivnu potrebu za jadikovanjem, obraća se g. Žukovskom i važno izriče: vidite, i mi umemo da kritikujemo Marksa, ni mi ne idemo slepo za onim što magister dixit (učitelj je rekao. - Prev.). Samo se po sebi bi razume da sve to nije ni za korak pomerilo napred pitanje o "obaveznosti"; ali, pročitavši jadikovanje g. Mihajlovskog, Marks je odlučio da mu pritekne u pomoć. On je u obliku pisma uredniku "Otečestvenih zapisa" skicirao svoje primedbe na članak g. Mihajlovskog. Kada se, posle Marksove smrti, taj koncept pojavio u našoj štampi, Rusima koji itd. bila je data mogućnost da pravilno reše pitanje o "obaveznosti".
Šta je Marks mogao da kaže povodom članka g. Mi hajlovskog? Čovek je zapao u nevolju, jer je za Marksovu filozofskoistorisku teoriju uzeo nešto što to uopšte nije bilo. Jasno je da je Marks morao pre svega da izvuče iz neprilike mladog ruskog pisca koji je davao neke nade. Osim toga, mladi ruski pisac se žalio da Marks osuđuje Rusiju na kapitalizam. Trebalo je ruskom piscu pokazati da dijalektički materijalizam nikakvu zemlju ni na šta ne osuđuje, da on ne pokazuje puteve koji bi bili zajednički i "obavezni" za sve narode u svako dato vreme; da dalji razvitak svakoga datog društva uvek zavisi od odnosa društvenih snaga u samome tom društvu i da zato svaki ozbiljan čovek, ne nagađajući i ne jadikujući povodom nekakve fantastične "obaveznosti", treba na prvom mestu da prouči taj odnos; samo takvo proučavanje može pokazati šta je za dato društvo "obavezno", a šta "neobavezno".
Sve je to Marks i učinio. Pre svega, on je otkrio "nedoumicu" g. Mihajlovskog: "U glavi o prvobitnoj akumulaciji ja hoću da ocrtam put kojim je u Zapadnoj Evropi kapitalistički poredak izišao iz krila feudalno-ekonomskog poretka. Prema tome, u njoj je propraćen onaj tok istoriskih događaja koji je otrgao proizvođača od sredstava za proizvodnju, pri čemu se proizvođač pretvorio u najamnog radnika (proletera, u savremenom smislu te reči), a sredstva za proizvodnju - u kapital. U toj istoriji svaki prevrat sačinjava epohu i služi kao poluga za razvitak klase kapitalista; a glavnu osnovu tog razvitka sačinjava eksproprijacija zemljoradnika. Na kraju glave ja govorim o istoriskoj tendenciji kapitalističke akumulacije, tvrdeći da će njena poslednja reč biti pretvaranje kapitalističke svojine u društvenu svojinu. U ovim završnim redovima ja ne navodim nikakve dokaze u korist iznesenog tvrđenja iz prostog razloga što to tvrđenje nije ništa drugo do opšti zaključak iz dugog niza rasuđivanja o kapitalističkoj proizvodnji."
Da bi bolje objasnio tu okolnost da je g. Mihajlovski uzeo za istorisku teoriju nešto što to nije bilo niti je moglo biti, Marks ukazuje na primer antičkog Rima. Veoma ubedljiv primer! Zaista, ako je za sve narode "obavezno" da prođu kroz kapitalizam, šta onda da kažemo o Rimu, o Sparti, o državi Inka, šta da kažemo o masi drugih naroda koji su sišli s istoriske pozornice ne ispunivši tu svoju tobožnju obavezu? Marksu nije bila nepoznata sudbina tih naroda; prema tome, on nije mogao govoriti o redovnoj "obaveznosti" kapitalističkog procesa.
"Moj kritičar, - kaže Marks, - izvoleo je da moju skicu istorije porekla zapadnoevropskog kapitalizma pretvori u čitavu istoriskofilozofsku teoriju istoriskog puta naroda koji je sudbina unapred odredila za svakog od njih, pa ma kakvi bili uslovi njihovog istoriskog postojanja. Ali ja molim da me izvini: takvo tumačenje za mene je u isto vreme i odveć laska-vo, i odviše sramotno."
Kako i ne bi! Ta ovakvo tumačenje pretvorilo bi Marksa u jednog od onih "ljudi s formulama" koje je on tako ljuto ismejao još u svojoj polemici s Prudonom. G. Mihajlovski je Marksu pripisao "formulu progresa", a Marks je odgovorio: ne, najlepša vam hvala, ja takvog blaga ne želim.
Mi smo već videli kako su utopisti gledali na zakone istoriskog razvitka (neka se čitalac seti onoga što smo rekli o Sen-Simonu). Zakonitost istoriskog kretanja dobijala je kod njih mistički vid; put kojim se čovečanstvo kreće bio je, po njihovim pretstavama, unapred označen, i nikakvi istoriski događaji nisu mogli izmeniti pravac tog puta. Interesantna psihološka aberacija! "Ljudska priroda" je za utopiste polazna tačka njihovih istraživanja. A zakoni razvitka te prirode, koji kod njih smesta dobijaju tajanstveni karakter, prenose se nekuda van čoveka, i van faktičkih odnosa među ljudima, u nekakvu "supraistorisku" oblast.
Dijalektički materijalizam i ovde prenosi pitanje na sasvim drugi teren, dajući mu samim tim potpuno nov vid.
Materijalisti-dijalektičari "sve svode na ekonomiju". Mi smo već objasnili kako to treba shvatiti. Ali šta je to ekonomija? To je ukupnost faktičkih odnosa među ljudima koji sačinjavaju dato društvo u njihovom procesu proizvodnje. Ti odnosi ne pretstavljaju neku nepokretnu metafizičku suštinu. Oni se večno menjaju pod uticajem razvitka proizvodnih snaga, kao god i pod uticajem one istoriske sredine koja okružuje dato društvo. Čim su jednom dati faktički odnosi među ljudima u procesu proizvodnje, iz tih odnosa neminovno proističu izvesne posledice. U tom smislu je društveno kretanje zakonomerno, i niko tu zakonitost nije bolje objasnio nego Marks. Ali pošto ekonomsko kretanje svakog društva ima svoj "specifični" vid, usled "specifičnosti" uslova u kojima se vrši, to ne može biti nikakve "formule progresa" koja bi obuhvatala prošlo i pretskazivala buduće ekonomsko kretanje svih društava. Formula progresa, to je ona apstraktna istina koju su, po rečima pisca "Pregleda Gogoljevog perioda ruske književnosti", metafizičari toliko voleli. Ali, po tačnoj njegovoj primedbi, apstraktne istine nema; istina je uvek konkretna: sve zavisi od uslova vremena i mesta; a kad sve zavisi od tih uslova, onda ih, prema tome, i moraju proučavati ljudi koji itd.
"Da bih mogao sa sigurnošću suditi o toku ekonomskog razvitka savremene Rusije, ja sam naučio ruski jezik i u toku nekoliko godina proučavao zvanične i druge izvore o tome pitanju koji postoje u štampi."
Marksovi ruski učenici verni su mu i u ovom slučaju. Naravno, jedan od njih može imati šira, drugi manje široka ekonomska znanja, ali tu stvar nije u razmerama znanja pojedinih lica, već u samom gledištu.
Marksovi ruski učenici ne rukovode se subjektivnim idealom niti nekakvom "formulom progresa", već se obraćaju ekonomskoj stvarnosti svoje zemlje.
Do kakvog je zaključka došao Marks u pogledu Rusije? "Ako Rusija bude nastavila da ide putem koji je izabrala posle 1861 g., ona će izgubiti jednu od najpovoljnijih prilika koju je istoriski tok ikada davao narodu da izbegne sve peripetije kapitalističkog razvitka." Malo dalje Marks dodaje da se Rusija poslednjih godina "prilično potrudila" da ide pomenutim putem. Odonda otkako je napisano to pismo (tj. od 1877, dodaćemo mi) Rusija je išla tim putem sve dalje i sve brže.
Šta sledi iz Marksovog pisma? - Tri zaključka:
Proučavanje te stvarnosti dovelo je Marksa sedamdesetih godina do uslovnog zaključka: "Ako Rusija bude nastavila da ide onim putem kojim je krenula posle oslobođenja seljaka, onda će se ona pretvoriti potpuno u kapitalističku zemlju, a kad jednom dospe pod jaram kapitalističkog režima, ona će morati da se potčini neumoljivim zakonima kapitalizma, kao i svi drugi profani narodi. To je sve!"
To je sve. Ali Rus koji želi da radi za dobro svoje otadžbine ne može se zadovoljavati takvim uslovnim zaključcima: kod njega će se neizbežno javiti pitanje: hoće li ona nastaviti da ide tim putem? Ima li podataka koji daju nade da će ona napustiti taj put?
Da bi se odgovorilo na to pitanje, treba se opet obratiti proučavanju faktičkog položaja zemlje, analizi njenog savremenog unutrašnjeg života. Na osnovu takve analize Marksovi ruski učenici tvrde: da, nastaviće! Nema podataka koji bi davali nade da će Rusija uskoro napustiti put kapitalističkog razvitka kojim je krenula posle 1861 g. To je sve!
G.g. subjektivisti misle da se "učenici" varaju. Oni to treba da dokažu pomoću podataka uzetih iz te iste ruske stvarnosti. "Učenici" kažu: Rusija će nastaviti da.ide putem kapitalističkog razvitka ne zato što postoji nekakva spoljašnja sila, neki tajanstveni zakon koji je gura na taj put, već: zato što nema realne unutrašnje snage koja bi je mogla skrenuti sa tog puta. Ako g.g. subjektivisti misle da takva snaga postoji, onda neka kažu u čemu se ona sastoji, neka dokažu njeno prisustvo. Mi ćemo ih vrlo rado saslušati. Do sada mi od njih u tom pogledu nismo čuli ništa određeno.
- Kako da nema snate, a zašto postoje naši ideali? - kliču naši dragi protivnici.
Ah gospodo, gospodo! Vi ste zaista dirljivo naivni! Ta pitanje se upravo i sastoji u tome kako da se ostvare, uzmimo, makar i vaši ideali, - iako su oni nešto poprilično neskladni? Istina, pitanje postavljeno na ovaj način dobija vrlo prozaičan karakter, ali dok ono ne bude rešeno, vaši će "ideali" imati samo "idealnu" važnost.
Doveli dobra junaka u tamnicu kamenu, bacili ga iza reze gvozdene, okružili ga stražom budna oka. A junak se samo smeška. On vadi ugljen koji je još unapred pripremio, crta na zidu čun, seda u njega i... zbogom tamnico, zbogom stražo budna oka, dobri junak se opet šeta po belom svetu.
Lepa priča! Ali... samo priča. U stvari, čun nacrtan na zidu nije još nikada nikoga i nikuda odvezao.
Još od vremena ukidanja kmetstva Rusija je očevidno krenula putem kapitalističkog razvitka. G.g. subjektivisti to dobro vide, oni sami tvrde da se stari ekonomski odnosi kod nas raspadaju s neverovatnom i sve većom brzinom. Ali to nije ništa, - govore oni jedan drugom; - mi ćemo Rusiju ukrcati u čun naših ideala, i ona će otploviti sa tog puta preko dvadeset i devet zemalja u trideseto carstvo.
G.g. subjektivisti pričaju lepe priče, ali... "to je sve"! To je sve, - a to je strašno malo, i priče još nikada nisu menjale istorisko kretanje naroda, iz istog onog najprozaičnijeg razloga iz kojeg još nijednog slavuja nisu mogle nahraniti basne.
Kod g.g. subjektivista postoji čudnovata klasifikacija "Rusa koji..." na dve kategorije: one koji veruju u mogućnost da se otplovi na čunu subjektivnog ideala priznaju za dobre ljude, istinske narodne prijatelje. A onima koji govore da to verovanje nema baš nikakvog osnova pripisuje se neka neprirodna zlonamernost, težnja da ruskog mužika umore glađu. Nikad još ni u jednoj melodrami nije bilo takvih zlikovaca kakvi bi imali biti, po mišljenju g.g. subjektivista, dosledni ruski "ekonomisti"-materijalisti. Ovo čudnovato mišljenje razložno je isto toliko koliko i čitaocu već poznato mišljenje Hajncena, koji je Marksu pripisivao nameru da ostavi nemački narod "hungern und verhungern" ("da gladuje i umre od gladi." - Prev.).
G. Mihajlovski se pita zašto su se baš sad pojavila gospoda koja su u stanju da "mirne savesti osuđuju milione ljudi na smrt od gladi i na bedu"? G. S. N. Krivenko misli: kad je dosledan čovek rešio da je u Rusiji neizbežan kapitalizam, onda njemu samo ostaje da se stara... "o kapitalizaciji zanatstva, o razvijanju kulaštva... o rušenju "obščine", o lišavanju stanovništva zemlje i uopšte o teranju suvišnog mužika iz sela". G. S. N. Krivenko misli tako jedino stoga što je sam nesposoban za "dosledno" mišljenje.
Hajncen je Marksu priznavao barem pristrasnost prema trudbenicima koji na sebi nose "fabrički pečat". G.g. subjektivisti, očevidno, ne priznaju "Marksovim ruskim učenicima" čak ni tu sitnu slabost: oni, - vele, - dosledno mrze sve sinove čovečije do poslednjeg. Oni bi hteli da sve umore glađu, osim možda pretstavnika trgovačkog staleža. Zaista, kad bi g. Krivenko dopuštao da "učenici" imaju neke dobre namere u pogledu fabričkih radnika, on onda ne bi napisao maločas citirane retke.
"Starati se... uopšte o teranju suvišnog mužika iz sela." Da se čovek prekrsti! Zašto se starati? Priliv nove radne snage među fabričko stanovništvo dovešće do sniženja najamnine. A poznato je čak i g. Krivenku da snižavanje najamnine ne može biti korisno i prijatno radnicima. Zašto bi se onda dosledni "učenici" starali da nanesu radniku štetu, da mu učine neprijatnost? Jasno je da su ti ljudi dosledni samo u svojoj mizantropiji, da oni ne vole čak ni fabričkog radnika! A možda i vole, samo na svoj poseban način: vole, - zato se staraju da ga oštete: "volim te kao dušu, a tresem kao krušku". Čudnih li ljudi! Čudne li doslednosti!
"Starati se... o razvijanju kulaštva, o rušenju "obščine", o lišavanju stanovništva zemlje." Strahota! Ali zašto se starati o svemu tome? Razvijanje kulaštva i lišavanje stanovništva zemlje može se odraziti na snižavanju njegove kupovne moći, a snižavanje njegove kupovne moći dovešće do smanjenja tražnje fabričkih proizvoda, smanjiće tražnju radne snage, tj. sniziće najamninu. Ne, dosledni "učenici" ne vole radnika! I da li samo radnika? Snižavanje kupovne moći stanovništva delovaće štetno i na interese poduzetnika, koji su za "učenike", po ubeđenju g.g. subjektivista, predmet najnežnijeg staranja. Ne, govorite vi šta hoćete, ali čudni su ljudi ti učenici!.
"Starati se... o kapitalizaciji zanata"... ne "ustezati se ni pred otkupom seljačke zemlje, ni pred otvaranjem dućana i krčmi, ni pred drugom nečistom delatnošću..." Ali zašto bi sve to radili dosledni ljudi? Ta oni su ubeđeni u neizbežnost kapitalističkog procesa; prema tome, kad bi otvaranje, na primer, krčme bilo bitan deo tog procesa, onda bi se neizbežno pojavile i krčme (kojih, treba pretpostaviti, sada nema). G. Krivenku se čini da nečista delatnost mora ubrzati kretanje kapitalističkog procesa. Ali, opet ćemo reći, ako je kapitalizam neizbežan, "nečistoća" će se javiti sama od sebe. Šta je onda Marksovim doslednim učenicima potrebno da se toliko "staraju" o njoj?
- Tu već teorija kod njih nemi pred zahtevom moralnog osećanja: vide da je "nečistoća" neizbežna, obožavaju je zbog te neizbežnosti i sa svih strana hitaju joj u pomoć, jer, vele, ta jadna neizbežna "nečistoća" neće se tako brzo postići bez nas.
Je li tako, g. Krivenko? Ako nije, onda sva vaša rezonovanja o "doslednim učenicima" nisu nizašta. A ako je tako, onda nije nizašta vaša lična doslednost, vaša vlastita "sposobnost saznavanja".
Uzmite što hoćete, recimo kapitalizaciju zanata. Ona pretstavlja dvostrani proces: prvo, pojavljuju se ljudi, prikupljaju u svoje ruke sredstva za proizvodnju; i drugo, pojavljuju se ljudi koji primenjuju ta sredstva za proizvsdnju za izvesnu platu. Recimo da "nečistoća" čini karakterističnu crtu ljudi prve kategorije; oni koji za njih rade pod najam, mogu, čini nam se, i da izbegnu tu "fazu" moralnog razvitka? A ako je tako, čega će onda biti nečistog u mojoj delatnosti ako je ja posvetim ovim drugim ljudima, ako ja budem razvijao njihovu samosvest i branio njihove materijalne interese? G. Krivenko će možda reći da će ta delatnost usporiti razvitak kapitalizma. Niukoliko. Primer Engleske, Francuske i Nemačke pokazaće mu da tamo takva delatnost ne samo što nije usporila razvitak kapitalizma nego ta je, naprotiv, ubrzala, čime je, između ostalog, približila i praktično rešenje nekih tamošnjih prokletih pitanja.
Ili uzmimo upropašćavanje "obščine". To je takođe dvostrani proces: seljačke zemljišne parcele gomilaju se u rukama kulaka; sve veći i veći deo dotle samostalnih domaćina pretvara se u proletere. Sve je to, razume se, praćeno sukobima interesa, borbom. Na tu buku pojavljuje se "ruski učenik", peva kratku, ali sa osećanjem ispevanu himnu "kategoriji nužnosti" i... otvara krčmu! Tako će postupiti "najdosledniji"; umereniji će se zadovoljiti time što će otvoriti dućan. Je li tako, g. Krivenko? A zašto "učenik" ne bi stao na stranu seoske sirotinje?
- Ali ako on bude hteo da stane na njihovu stranu, on će morati da nastoji da spreči to da budu lišeni zemlje? - Lepo, uzmimo da mora da nastoji. -- A to će usporiti razvitak kapitalizma. - Neće nimalo usporiti. Naprotiv, čak će ga ubrzati. G.g. subjektivistima se sve čini da "obščina" "sama od sebe" teži da pređe u nekakvu "višu formu". Oni su u zabludi. Jedina stvarna težnja "obščine" jeste težnja za raspadanjem, i ukoliko bi položaj seljaka bio bolji, utoliko bi se "obščina" brže raspala. Osim toga, to raspadanje se može izvršiti pod uslovima koji su za narod više ili manje povoljni. "Učenici" treba da se "staraju" da se ono izvrši pod uslovima koji su za njega najpovoljniji.
- A zašto se ne bi unapred sprečilo samo raspadanje?
- A zašto vi niste unapred sprečili glad 1891 godine? Niste mogli? Mi vam verujemo i smatrali bismo da je naša stvar izgubljena kad bi nam ostajalo samo to da događaje koji ne zavise od vas, stavljamo na račun vaše moralnosti, umesto da vaše nazore pobijamo pomoću logičke argumentacije. Ali zašto vi nama vraćate drugom merom? Zašto vi, u diskusijama s nama, prikazujete narodnu bedu tako kao da je to tobože naše delo? - Zato što tamo gde ne spasava logika ponekad spasavaju reči, osobito mizerne reči. Vi niste mogli sprečiti glad 1891 godine? Ko će nam garantovati da ćete moći sprečiti raspadanje "obščine" i lišavanje seljaštva zemlje? Uzmimo srednji put, koji je toliko drag eklektičarima: Pretpostavimo da će vam u nekim slučajevima poći za rukom da sve to sprečite. A u onim slučajevima gde vaši napori budu ostali bez uspeha, gde se, uprkos tih napora, "obščina" bude ipak raspala, gde seljaci budu ipak ostali bez zemlje, - kako ćete vi postupati sa tim žrtvama sudbinskog procesa? Haron je prevozio preko Stiksa samo one duše koje su bile u stanju da mu plate za taj trud. Hoćete li primati u svoj čun, radi prevoza u carstvo subjektivnog ideala, samo prave članove "obščine"? Hoćete li odbijati veslom seoske proletere? Vi ćete se, verovatno, i sami složiti, gospodo, da bi to bilo vrlo "nečisto". A ako se vi sa tim složite, onda ćete morati postupiti prema njima onako isto kako, po našem mišljenju, treba da postupa svaki pošten čovek, tj. ne otvarati krčme da im prodaju mamurluk, nego pojačavati snagu njihovog otpora protiv krčme, protiv krčmara i protiv svakog mamurluka koji im god pruža ili bude pružala istorija.
Ili možda sada mi počinjemo da pričamo priče? Možda se "obščina" ne raspada? Možda stvarno narod ne ostaje bez zemlje? Možda smo mi to izmislili sa jedinim ciljem da seljaka, koji je dosad živeo u zavidnom blagostanju, bacimo u bedu? Ali otvorite bilo koju studiju svojih jednomišljenika, pa će vam ona pokazati kako je stvar stajala do sada, tj. pre nego što je ijedan "učenik" otvorio krčmu ili dućan. Kada vi s nama polemišete, vi pretstavljate stvar tako kao da narod već živi u carstvu vaših subjektivnih ideala, a mi ga, iz nama svojstvene mizantropije, vučemo za noge naniže, u prozu kapitalizma. Ali stvar stoji baš obrnuto: postoji upravo kapitalistička proza, i mi se pitamo: kako da se povede borba protiv te proze, kako da se narod stavi u položaj koji bi se bar malo približavao "idealnom"? Vi možete nalaziti da mi na to pitanje odgovaramo nepravilno, ali čemu izvrtati naše namere? Jer, ako ćemo pravo, to je "nečisto"; ako ćemo pravo, takva "kritika" nije dostojna čak ni "suzdaljaca".
Ali kako da se povede borba protiv kapitalističke proze, koja, ponavljamo, već postoji nezavisno od vaših i naših napora? Vi imate samo jedan odgovor: "učvrstiti obščinu", učvrstiti vezu seljaka sa zemljom. A mi vam odgovaramo da je to odgovor dostojan samo utopista. Zašto? Zato što je takav odgovor apstraktan. Vi smatrate da je "obščina" dobra uvek i svuda, a mi smatramo da apstraktne istine nema, da je istina uvek konkretna, da sve zavisi od uslova vremena i mesta. Bilo je vreme kada je "obščina" mogla biti korisna čitavom narodu; ima, verovatno, i sad krajeva gde je ona korisna za zemljoradnike. Mi nećemo ustajati protiv takve ,,obščine". Ali u čitavom nizu slučajeva "obščina" se pretvorila u sredstvo za eksploataciju seljaka. Protiv takve "obščine" mi ustajemo, kao protiv svega što je štetno za narod. Setite se onog seljaka koji kod G. I. Uspenskog plaća "džabe". Kako treba, po vašem mišljenju, postupiti sa njim? Prevesti ga u carstvo ideala, - odgovarate vi. Vrlo dobro, prevezite ga, bog s vama. Ali dok on još nije prevezen, dok još ne sedi u čunu ideala, dok čun još nije prispeo k njemu i dok se još ne zna kada će prispeti, ne bi li bilo bolje da se on dotle izbavi plaćanja "džabe"? Ne bi li bilo bolje da prestane da bude član "obščine" koja mu osigurava samo potpuno neproizvodne rashode i uz to još možda i povremene batine u obščinskoj upravi? Mi mislimo da bi to bilo bolje, a vi nas za to optužujete da nameravamo da narod umorimo glađu. Je li to pravo? Nema li tu izvesne "nečistoće"? Ili vi možda zaista niste u stanju da nas shvatite? Je li moguće da je tako? Čaadajev je nekada govorio da Rus ne zna čak ni za silogizam Zapada. Da nije to upravo votre cas (vaš slučaj - Prev.)? Mi dopuštamo da nas g. Krivenko potpuno iskreno ne razume; dopuštamo to i što se tiče g. Karejeva, i što se tiče g. Južakova. Ali nama se uvek činilo da je g. Mihajlovski čovek znatno "bistrijeg" uma.
Šta ste vi, gospodo, izmislili da biste poboljšali sudbinu miliona seljaka koji su faktički ostali bez zemlje? Kada se povede reč o onima koji plaćaju "džabe", vi umete da dajete samo jedan savet: iako plaća "džabe", ipak je potrebno da se ne kida njegova veza sa "obščinom", jer ako se ona jednom prekine, neće se moći više obnoviti. Naravno, to će povući za sobom privremene nezgode za one koji plaćaju "džabe", ali... "nije nikakvo zlo ako mužik malo i pretrpi".
Na taj način izlazi da su naša g. g. subjektivisti spremni da svojim idealima žrtvuju nasušne interese naroda! Na taj način izlazi da njihova propoved postaje u praksi sve štetnija i štetnija po narod.
Tolstoj kaže za Anu Pavlovnu Šerer: "Biti entuzijast - postalo je njen društveni položaj." Mrzeti kapitalizam postalo je društveni položaj naših subjektivista. Od kakve je koristi mogao biti za Rusiju entuzijazam matore devojke? Baš ni od kakve. Od kakve je koristi ruskim proizvođačima "subjektivna" mržnja prema kapitalizmu? Takođe ni od kakve.
Ali entuzijazam Ane Pavlovne nije bar bio štetan. A utopiska mržnja prema kapitalizmu počinje ozbiljno da pričinjava štetu ruskom proizvođaču, jer ona čini našu inteligenciju krajnje nerazumnom u pogledu sredstava za učvršćenje "obščine". Čim se povede reč o tom učvršćenju, odmah nastupa tama, u kojoj sve mačke postaju sive, i g.g. subjektivisti su spremni da se razdragano ljube sa "Moskovskim vjedomostima". I čitavo to "subjektivno" pomračenje umova ide u korist baš onoj krčmi koju "učenici" tobože imaju nameru da kultivišu. Sramota je reći, a greh zatajiti: utopiski neprijatelji kapitalizma pokazuju se na delu kao pomagači kapitalizma u njegovom najgrubljem, najgnusnijem i najštetnijem obliku.
Dosad, smo govorili o utopistima koji su nastojali ili koji sada nastoje da izmisle ovaj ili onaj prigovor protiv Marksa. Sada ćemo pogledati kako se ponašaju ili kako su se ponašali oni utopisti koji su skloni da se na njega pozivaju.
Hajncen - koga sada g. g. ruski subjektivisti s tako zadivljujućom tačnošću ponavljaju u polemici protiv "ruskih učenika" - bio je utopist buržoaskodemokratskog pravca. Ali u Nemačkoj četrdesetih godina bilo je mnogo utopista suprotnog pravca.
Socijalno-ekonomski položaj Nemačke bio je tada u opštim crtama ovakav.
S jedne strane, brzo se razvijala buržoazija, koja je od nemačkih vlada uporno zahtevala svakojaku pomoć i podršku. Poznati Zollverein (Carinski savez - Prev.) bio je u potpunosti njeno delo; agitacija za njega vođena je ne samo pomoću "pretstavki" nego takođe i pomoću više ili manje naučnih studija: pomenućemo Fridriha Lista. S druge strane, rušenje starih ekonomskih "temelja" ostavilo je nemački narod bez zaštite prema kapitalizmu. Seljaci i zanatlije bili su već toliko uvučeni u proces kapitalističkog razvitka da su osećali na sebi sve njegove nepovoljne strane koje se osobito jako osećaju u prelaznim periodima. Ali radna masa bila je tada još nedovoljno sposobna za otpor. Ona tada još nije mogla pretstavnicima kapitala pružiti koliko toliko primetan otpor. Još šezdesetih godina Marks je govorio da Nemačka strada u isto vreme i od razvitka kapitalizma i od nedovoljnog njegovog razvitka. Četrdesetih godina njeno stradanje od nedovoljnog razvitka kapitalizma bilo je još veće. Kapitalizam je razrušio stare temelje seljačkog života; kućna zanatliska proizvodnja, koja je ranije cvetala u Nemačkoj, morala je sada da podnosi nadmoćnu konkurenciju mašinizirane proizvodnje. Kućne zanatlije su osiromašile, dospevajući iz godine u godinu u sve težu zavisnost od prekupaca. A seljaci su u isto vreme snosili teret čitavog niza takvih obaveza prema spahijama i državi koje su se ranije možda mogle i podnositi, ali koje su četrdesetih godina postajale utoliko teže ukoliko su sve manje i manje odgovarale stvarnim uslovima seljačkog života. Siromaštvo seljaka uzimalo je ogromne razmere; kulak je postao potpuni gospodar sela; on je često kupovao od seljaka žito još na zeleno. Prosjačenje je postalo posebna vrsta sezonskog rada. Tadašnji istraživači ukazivali su na opštine u kojima od nekoliko hiljada porodica nije prosjačilo samo nekoliko stotina. U drugim mestima, - gotovo neverovatna stvar, ali stvar koju je u svoje vreme nemačka štampa konstatovala, - seljaci su jeli crkotine. Napustivši selo, oni nisu nalazili dovoljno zarade u industriskim centrima, i štampa je ukazivala na sve veću nezaposlenost i njome izazvanu emigraciju.
Evo kako jedan od najnaprednijih listova toga vremena opisuje položaj radnih masa: "Sto hiljada predilaca u Ravensberškom okrugu i drugim krajevima nemačke domovine ne može više da živi od svog rada; oni ne nalaze prođu za svoje proizvode (reč je uglavnom o kućnim zanatlijama), oni traže rada i hleba, ali ne nalaze ni jedno ni drugo zato što im je teško, ako ne i nemoguće, da nađu neku drugu zaradu osim predenja. Među radnicima postoji ogromna konkurencija oko najništavnije najamnine."[178]
Moral naroda je nesumnjivo opadao. Rušenju starih ekonomskih odnosa odgovarala je sve veća labavost starih moralnih shvatanja. Listovi i časopisi iz toga vremena puni su žalbi na pijanstvo radnika, na polni razvrat u njihovim redovima, na kicošenje i rasipništvo, što se sve kod njih razvijalo naporedo sa snižavanjem najamnine. Kod nemačkog radnika još se nisu primećivali znaci novog morala, onog morala koji se docnije počeo brzo razvijati na osnovu novog oslobodilačkog pokreta izazvanog samim razvitkom kapitalizma. Oslobodilački pokret masa tada još nije počeo. Njihovo prigušeno nezadovoljstvo ispoljavalo se s vremena na vreme samo u beznadežnim štrajkovima, u besciljnim pobunama i besmislenom razaranju mašina. Ali su se u glavama nemačkih radnika počinjale da javljaju iskre svesti. Knjiga, koja je u starom poretku bila suvišan raskoš, postala je u novom poretku preka potreba. Radnika je počela da zahvata strast za čitanjem.
Takvo je bilo stanje stvari s kojima je dobronamerni deo nemačke inteligencije (der Gebildeten, kako se tada govorilo) morao da računa. Šta da se radi, kako da se pomogne narodu? Otstraniti kapitalizam, - odgovarala je inteligencija. Dela Marksa i Engelsa, koja su se u to vreme pojavila, jedan deo nemačke inteligencije dočekao je radosno, kao niz novih naučnih argumenata u korist nužnosti otstranjivanja kapitalizma. "Dok su g.g. liberalni političari s novom snagom trubili u Listovu trubu zaštitnih carina, nastojeći da uvere... da se oni staraju o podizanju industrije uglavnom u interesu radničke klase, a njihovi protivnici, oduševljene pristalice slobodne trgovine, nastojali da dokažu kako Engleska nije postala cvatuća klasična zemlja trgovine i industrije usled protekcionizma, - došla je baš u pravi čas izvrsna Engelsova knjiga o položaju radničke klase u Engleskoj, koja je razbila i poslednje iluzije. Svi su priznali da je ta knjiga jedno od najvažnijih dela novog vremena. Nizom neoborivih dokaza ona pokazuje u kakvu provaliju srlja društvo koje svojim pokretačkim principom čini ličnu gramzljivost i slobodnu konkurenciju privatnih poduzetnika, za koje je novac - bog."[179]
Dakle, treba otstraniti kapitalizam, inače će Nemačka pasti u onu provaliju na čijem dnu već leži Engleska. To je dokazao Engels. A ko će otstraniti kapitalizam? Inteligencija, die Gebildeten. Osobenost Nemačke, po rečima jednog od tih Gebildeten, sastojala se upravo u tome što je njena inteligencija pozvana da otstrani kapitalizam u njoj, dok "na Zapadu (in den westlichen Landern) borbu protiv njega vode više radnici".[180] A kako će nemačka inteligencija otstraniti kapitalizam? Pomoću organizacije proizvodnje (Organisation der Arbeit). A šta inteligencija treba da radi za organizaciju proizvodnje? "Allgemeines Volksblatt", koji je 1845 izlazio u Kelnu, predlagao je sledeće mere:
Ove mere će spasti Nemačku od rak-rane kapitalizma. A preduzeti te mere utoliko je lakše, - dodaje citirani list, - što su se "ovde onde već počeli osnivati stalni magazini, takozvani industriski bazari, u kojima zanatlije mogu izlagati na prodaju svoju robu", dobijajući na nju odmah izvestan zajam... Dalje se opisuju koristi koje će od svega tog imati i proizvođači i potrošači.
Otstranjivanje kapitalizma izgleda najlakše tamo gde je on još slabo razvijen. Zato su nemački utopisti često i rado isticali okolnost da Nemačka još nije Engleska; Hajncen je čak bio potpuno spreman da poriče postojanje industriskog proletarijata u Nemačkoj. Ali pošto se za utopiste glavna stvar sastojala u tome da se "društvu" dokaže potreba organizacije proizvodnje, to su oni bez teškoća, ni sami to ne primećujući, prelazili vremenom na gledište ljudi koji su tvrdili da se nemački kapitalizam već ne može dalje razvijati usled njemu svojstvenih protivrečnosti, da je unutrašnje tržište već pretrpano, da kupovna moć stanovništva opada, da je osvajanje spoljašnjih tržišta malo verovatno i da se zato broj radnika zaposlenih u prerađivačkoj industriji neminovno mora sve više i više smanjivati. Na takvo gledište stao je časopis koji smo već više puta citirali, "der Geselschaftsspiegel", jedan od glavnih organa tadašnjih nemačkih utopista, posle pojave interesantne brošure L. Bula "Andeutungen uber die Noth der arbeitenden Klassen und uber die Aufgabe der Vereine zum Wohl derselben, Berlin, 1845 ("Ukazivanja na nevolju radnih klasa i na zadatak saveza za dobro tih klasa". - Prev.). Bul se pitao: jesu li savezi za podizanje blagostanja radničke klase u stanju da izvrše svoj zadatak? A da bi odgovorio na ovo pitanje, on je izneo drugo, naime pitanje o tome otkuda u današnje vreme potiče siromaštvo radničke klase? Siromah i proleter nikako nisu jedno te isto, - kaže Bul. Siromah neće ili ne može da radi; proleter traži rada; on je sposoban za rad, ali nema posla, i on zapada u bedu. Takva je pojava bila potpuno nepoznata u ranija vremena, iako je uvek bilo sirotinje i uvek bilo ugnjetenih, - na pr. seljaci-kmetovi.
Otkud se pojavio proleter? Njega je stvorila konkurencija. Raskinuvši stare veze koje su sputavale proizvodnju, konkurencija je dovela do neviđenog procvata industrije. Ali ona isto tako i prisiljava poduzetnike da snižavaju cene svojih proizvoda. Zato oni nastoje da snize najamninu ili da smanje broj radnika. Smanjivanje broja radnika postiže se pomoću usavršavanja mašina, koje izbacuju na ulicu masu radnika. Osim toga, zanatlije ne mogu izdržati konkurenciju mašinizirane proizvodnje, i takođe se pretvaraju u proletere. Najamnina se sve više i više snižava. Bul ukazuje na primer proizvodnje cica, koja je dvadesetih godina cvetala u Nemačkoj. Najamnina je tada bila vrlo visoka. Dobar radnik mogao je da zaradi 18-20 talira nedeljno. Ali pojavile su se mašine, sa njima ženski i dečji rad, i najamnina je strašno pala. Princip slobodne konkurencije deluje tako uvek i svuda gde dolazi do vlasti. On vodi hiperprodukciji, a hiperprodukcija nezaposlenosti, i ukoliko se više usavršava krupna industrija, utoliko više raste nezaposlenost, utoliko je manji broj radnika zaposlenih u industriskim preduzećima. Da je to zaista tako dokazuje nam ta okolnost što pomenute nevolje postoje samo u industriskim zemljama, dok poljoprivredne države ne znaju za njih. Ali je situacija koju stvara slobodna konkurencija vanredno opasna za društvo (fur die Gesellschaft); i zato društvo ne može ostajati ravnodušno prema njoj. A šta društvo treba da radi? Tu Bul prelazi na pitanje koje stoji takoreći na prvom mestu u njegovom delu: može li uopšte neki savez iskoreniti siromaštvo radničke klase?
Mesni berlinski savez za pomoć radničkoj klasi stavio je sebi za cilj "ne toliko da otstranjuje postojeću bedu koliko da sprečava pojavu bede u budućnosti". Upravo tom savezu se Bul i obraća. Kako ćete vi sprečiti pojavu bede u budućnosti, - pita on; - šta ćete vi učiniti za to? Beda današnjeg radnika dolazi od nedostataka tražnje radne snage. Radniku nije potrebna milostinja, već posao. Gde će savez naći posao? Da bi se povećala tražnja radne snage, potrebno je da se poveća tražnja proizvoda rada. A ova se tražnja smanjuje usled snižavanja zarade radnih masa. Ili će možda savez otvoriti nova tržišta? Bul ni to ne smatra mogućim. On dolazi do zaključka da je zadatak koji je berlinski savez sebi postavio samo "dobrodušna iluzija".
Bul savetuje berlinskom savezu da se malo bolje udubi u uzroke bede radničke klase, pre nego što stupi u borbu sa njom. Palijativima on ne pridaje važnost. "Berze rada, štedioničke i penzione blagajne i slične stvari mogu, naravno, poboljšati položaj mslog broja lica, ali one neće iščupati zlo iz korena." Neće ga iščupati ni asocijacije: "Ni asocijacije neće izbeći tešku nužnost (dura necessitas) konkurencije."
U čemu je sam Bul video sredstvo za otklanjanje zla - teško je tačno izvući iz njegove brošure. On kao da čini aluziju na to da je radi ublažavanja zla potrebna intervencija države, dodajući, ipak, da bi rezultat takve intervencije bio sumnjiv. U svakom slučaju, njegova je brošura učinila snažan utisak na tadašnju nemačku inteligenciju. I nikako ne u smislu razočaranja. Naprotiv, u njoj su videli nov dokaz potrebe za organizacijom rada.
Evo šta o Bulovoj brošuri kaže "der Gesellschaftsspiegel":
"Poznati berlinski pisac L. Bul izdao je delo pod nazivom "Andeutungen" itd. On misli - i mi se slažemo s njegovim mišljenjem - da beda radničke klase potiče od viška proizvodnih snaga; da je taj višak posledica slobodne konkurencije i najnovijih otkrića i izuma u fizici i mehanici; da bi povratak na cehove i korporacije bio isto tako štetan kao i otežavanje otkrića i izuma; da zato, pri postojećim društvenim uslovima (kurziv pisca recenzije), nema efikasnih sredstava za pomoć radnicima. Pretpostavivši da će sadašnji egoistički privatnopoduzetnički odnosi ostati nepromenjeni, trebalo bi složiti se sa Bulom da nikakav savez nije u stanju da uništi postojeću bedu. Ali takva pretpostavka nikako nije nužna; naprotiv, mogli bi nastati, i već nastaju, savezi koji imaju za cilj da mirnim putem otstrane gorepomenutu egoističnu osnovu našeg društva. Potrebno je samo da vlada ne otežava takvu delatnost saveza."
Jasno je da recenzent nije shvatio ili nije hteo da shvati Bulovu misao, ali za nas to nije važno. Mi smo se na Nemačku osvrnuli samo zato da se pomoću pouka koje daje njena istorija lakše snađemo u nekim intelektualnim strujama savremene Rusije. A u tom smislu pokret nemačke inteligencije četrdesetih godina sadrži u sebi mnogo čega poučnog za nas.
Prvo, Bulova argumentacija potseća nas na argumentaciju g. N.-ona. I jedan i drugi počinju sa ukazivanjem na razvitak proizvodnih snaga kao na uzrok smanjivanja tražnje radne snage i, prema tome, relativnog snižavanja broja radnika. I jedan i drugi govore o prenatrpanosti unugrašnjeg tržišta i o neizbežnosti daljeg smanjivanja tražnje radne snage koja iz toga proističe. Bul očevidno nije priznavao mogućnost da Nemci osvoje inostrana tržišta; g. N. -on odlučno ne priznaje tu mogućnost ni u pogledu ruskih industrijalaca. Najzad, i kod jednog i kod drugog ovo pitanje o inostranim tržištima ostaje potpuno neispitano: ni jedan ni drugi ne navode u korist svog mišljenja nijedan ozbiljan argumenat.
Bul iz svog istraživanja ne izvodi nikakav drugi primetan zaključak osim toga da se treba dobro udubiti u položaj radničke klase pre nego što joj se počne pomagati. G. N. -on dolazi do zaključka da pred našim društvom stoji, istina, težak, ali ne i nerešiv zadatak - organizovati našu nacionalnu proizvodnju. Ali ako se shvatanja Bulova dopune onim mislima koje je povodom njih izrekao već pomenuti recenzent časopisa "der Gesellschaftsspiegel", onda ćemo dobiti upravo zaključak g. N. -ona. G. N. -on = Bul + recenzent. A ta "formula" nas navodi na ova razmišljanja.
G. N. -ona kod nas nazivaju marksistom i čak jedinim "pravim" marksistom. Ali može li se reći da je suma pogleda Bula i recenzenta na položaj Nemačke četrdesetih godina jednaka pogledima Marksa na taj položaj? Drugim rečima, je li Bul - dopunjen recenzentom - marksist, i uz to - je li pravi marksist, marksist par excellence? Naravno da nije. Iz toga što je Bul ukazivao na protivrečnost u koju dospeva kapitalističko društvo usled razvitka proizvodnih snaga još ne sledi da je on stajao na Marksovom gledištu. On je na te protivrečnosti gledao sa veoma apstraktne tačke gledišta, i već usled toga njegovo istraživanje nije po svom duhu imalo ničeg zajedničkog sa Marksovim pogledima. Slušajući Bula, mogli bismo pomisliti da će se nemački kapitalizam već danas-sutra ugušiti pod težinom sopstvenog razvitka, da on dalje nema kud da ide, da su zanati konačno kapitalizirani i da će broj nemačkih radnika brzo početi da opada. Marks nije iznosio takve poglede. Naprotiv, kada je krajem četrdesetih, a osobito početkom pedesetih godina govorio o neposrednoj sudbini nemačkog kapitalizma, on je govorio nešto sasvim drugo. Samo ljudi koji nimalo nisu shvatili njegove poglede mogli bi priznati nemačke N. -one za prave marksiste[181].
Nemački N. -oni rezonovali su isto tako apstraktno kao i naši današnji Buli i Folgrafi. Apstraktno rezonovati znači padati u pogrešku čak i u onim slučajevima kada se polazi od potpuno tačnog principa.
Znate li vi, čitaoče, šta je to antifizika d'Alambera? D'Alamber je govorio da će on na osnovu najneospornijih fizičkih zakona dokazati neizbežnost pojava koje su u stvarnosti potpuno nemoguće. Potrebno je samo da čovek, prateći delovanje svakog datog zakona, zaboravi za neko vreme da postoje drugi zakoni koji menjaju njegovo delovanje. Rezultat će sigurno ispasti potpuno apsurdan. Za dokaz toga d'Alamber je navodio nekoliko uistinu sjajnih primera i spremao se čak da napiše, kad bude imao slobodnog vremena, čitavu antifiziku. Gospoda Folgrafi i N. -oni, ne više šale radi, već ozbiljno, pišu antiekonomije. Njihov metod je ovakav. Oni uzimaju izvestan neosporan ekonomski zakon, pravilno ukazuju na njegovu tendenciju; zatim zaboravljaju da ostvarenje tog zakona znači čitav istoriski proces, i stvar pretstavljaju tako kao da se tendencija datog zakona već potpuno ostvarila u vreme kada su oni počeli pisati svoje studije. Ako pri tome dotični Folgraf, Bul ili N. -on nagomila hrpu makar i slabo svarenog statističkog materijala, pa još stane citirati Marksa i gde treba i gde ne treba, onda će njegov "ogled" dobiti izgled naučne, ubedljive studije u duhu pisca "Kapitala". Ali to je optička varka, i ništa više.
Da je, na primer, Folgraf mnogo šta propustio pri analizi ekonomskog života Nemačke svoga doba, pokazuje ta neosporna činjenica što se njegovo proročanstvo o "raspadanju društvenog organizma" te zemlje nije nimalo ostvarilo. A da se gospodin N. -on sasvim uzalud služi Marksovim imenom, isto onako kao što je g. J. Žukovski nekad uzalud pribegavao integralnom računu, to će bez po muke razumeti čak i vrlo poštovani S. N. Krivenko.
Uprkos mišljenju one gospode koja Marksu prebacuju jednostranost, ovaj pisac nikad nije ekonomsko kretanje date zemlje posmatrao van njegove veze sa onim društvenim snagama koje, izrastajući ia njegovom tlu, same utiču na njegov dalji pravac (ovo vam zasad još nije sasvim jasno, g. S. N. Krivenko; ali - imajte strpljenja!). Kad je jednom dato izvesno ekonomsko stanje, date su samim tim i izvesne društvene snage, čije će se delovanje nužno odraziti na daljem razvitku toga stanja (vi gubite strpljenje, g. Krivenko? - Evo vam jednog očiglednog primera). Data je ekonomija Engleske u doba prvobitne kapitalističke akumulacije. Samim tim date su i one društvene snage koje su, između ostalog, zasedale u tadašnjem engleskom parlamentu. Delovanje tih društvenih snaga bilo je nužan uslov za dalji razvitak datog ekonomskog stanja, a pravac njihovog delovanja bio je uslovljen svojstvima tog stanja. - Dato je ekonomsko stanje savremene Engleske; samim tim date su i njene savremene društvene snage, čije će se delovanje ispoljiti u budućem ekonomskom razvitku Engleske. Kada se Marks bavio onim što neki vole da nazivaju njegovim nagađanjima, on je uzimao u obzir te društvene snage i nije uobražavao da njihovo delova, nje može po svojoj volji zaustaviti ova ili ona grupa lica, jakih samo zbog svojih lepih namera ("Mit der Grundlichkeit der geschichtlichen Action wird der Umfang der Masse zunehmen, deren Action sie ist") ("Zajedno sa temeljitošću istoriske akcije rašće i obim mase čija je ta akcija." - Prev.).
Nemački utopisti četrdesetih godina rezonovali su drukčije. Kada su sebi postavljali izvesne zadatke, oni su imali u vidu samo nezgode ekonomskog položaja svoje zemlje, a zaboravljali su da ispitaju one društvene snage koje su izrasle iz tog položaja. Ekonomski položaj našeg naroda je žalostan, rezonovao je gorepomenuti recenzent; prema tome, pred nama stoji težak, ali ne i nerešiv zadatak organizacije proizvodnje. A neće li toj organizaciji smetati one iste društvene snage koje su izrasle na tlu žalosnog ekonomskog položaja? O tome se dobronamerni recenzent nije zapitao. Utopist nikad ne računa u dovoljnoj meri sa društvenim snagama svoga vremena iz prostog razloga što on, po Marksovim rečima, uvek stavlja sebe iznad društva. A iz istog su razloga i svi računi utopista, opet po rečima Marksa, "ohne Wirth gemacht" ("napravljeni bez krčmara". - Prev.), i sva njegova "kritika" nije ništa drugo nego potpuno otsustvo kritike; nesposobnost da se kritički pogleda na okolnu stvarnost.
Organizacija proizvodnje u datoj zemlji mogla bi biti samo rezultat delovanja onih društvenih snaga koje u toj zemlji postoje. Šta je potrebno za organizaciju proizvodnje? Svestan odnos proizvođača prema procesu proizvodnje uzetom u svoj njegovoj složenosti i ukupnosti. Tamo gde još nema tog svesnog odnosa organizaciju proizvodnje kao neposredni društveni zadatak mogu isticati samo oni ljudi koji čitav svoj život ostaju nepopravljivi utopisti, pa makar pet milijardi puta izgovorili Marksovo ime sa najvećim poštovanjem. Šta o svesti proizvođača kaže g. N. -on u svojoj famoznoj knjizi? Baš ništa: on se nada na svest "društva". Ako je posle toga moguće i ako ga treba smatrati za pravog marksista, onda mi ne vidimo zašto ne bi trebalo smatrati i g. Krivenka za jedinog pravog hegelijanca našega vremena, hegelijanca par excellence.
Ali vreme je da završimo. Kakve nam je rezultate dao naš komparativno-istoriski metod? Ako se ne varamo, sledeće:
Ali zar te iluzije nisu donele nikakve koristi nemačkom narodu? U ekonomskom pogledu baš nikakve, ili, ako hoćete da se tačnije izrazimo, gotovo nikakve. Svi ti bazari za prodaju zanatliskih izrađevina i svi ti pokušaji stvaranja proizvodnih asocijacija teško da su olakšali položaj makar i stotini nemačkih proizvođača. Ali oni su doprineli buđenju samosvesti tih proizvođača i time im doneli veliku korist. Istu takvu korist, i to već direktnim, a ne zaobilaznim putem, donela je prosvetna delatnost nemačke inteligencije: škole, narodne čitaonice itd. Štetne posledice kapitalističkog razvitka za nemački narod mogle su u svako dato vreme biti oslabljene ili otstranjene samo u onoj meri u kojoj se razvijala samosvest nemačkih proizvođača. Marks je to shvatao bolje nego utopisti, i zato se njegova delatnost pokazala korisnijom za nemački narod.
Isto će to, nema sumnje, biti i u Rusiji. Baš u oktobarskoj svesci "Ruskog bogatstva" za 1894 godinu g. S. N. Krivenko se "stara" - kako se kod nas kaže - o organizaciji ruske proizvodnje. G. Krivenko neće ništa otstraniti niti će inoga usrećiti tim "staranjima". Njegova "staranja" su nespretna, nevešta, jalova; ali ako ona, i pored svih tih negativnih svojstava, probude samosvest bar jednog proizvođača, ona će biti korisna, i onda će se pokazati da g. Krivenko nije živeo na svetu samo zato da čini logičke greške ili da netačno prevodi odlomke iz "nesimpatičnih" mu članaka napisanih na tuđem jeziku. Kod nas će se borba protiv štetnih posledica našeg kapitalizma moći povesti samo u onoj meri u kojoj se bude razvijala samosvest proizvođača. A iz ovih naših reči gospoda subjektivisti mogu videti da mi nikako nismo "grubi materijalisti". Ako smo mi "uski", onda smo to samo u jednom smislu: u tom što sebi postavljamo pre svega potpuno idealistički zadatak.
A sada, do viđenja, gospodo naši protivnici. Mi već unapred osećamo ono ogromno zadovoljstvo koje će nam pružiti vaši prigovori. Samo pazite, gospodo, na g. Krivenka. On ne piše baš tako rđavo, - on bar piše sa osećanjem. Ali da oseti "šta kuda spada", to njemu nije dato!
U oktobarskoj svesci "Ruskog bogatstva", polemišući sa g. Struveom, g. Mihajlovski je opet izrekao nekoliko misli o Hegelevoj filozofiji i o "ekonomskom" materijalizmu.
Po njegovim rečima, materijalističko shvatanje istorije i ekonomski materijalizam nisu jedno isto. Ekonomski materijalisti sve izvode iz ekonomije. "Ali ako ja budem tražio koren ili temelj ne samo pravnih i političkih ustanova, filozofskih i drugih shvatanja društva, nego i njihove ekonomske strukture u rasnim ili plemenskim osobenostima njegovih članova: u proporcijama uzdužnih i poprečnih preseka njihovih lobanja, u karakteru ugla njihovog lica, u veličini i smeru vilica, u razmerama grudnog koša, snazi mišića itd. ili, s druge strane, u čisto geografskim faktorima: u ostrvskom položaju Engleske, u stepskom karakteru jednog dela Azije, u planinskoj prirodi Švajcarske, u zamržnjavanju reka na severu itd., zar to neće biti materijalističko shvatanje istorije? Jasno je da je ekonomski materijalizam, kao istoriska teorija, samo pojedinačan slučaj materijalističkog shvatanja istorije..."[182]
Monteskije je bio sklon da istorisku sudbinu naroda objašnjava "čisto geografskim faktorima". Ukoliko se on dosledno p.ridržavao tih faktora, on je bio, nesumnjivo, materijalist. Moderni dijalektički materijalizam ne zanemaruje, kao što smo videli, uticaj geografske sredine na razvitak društva. On samo bolje objašnjava na koji način geografski faktori utiču na "društvenog čoveka". On pokazuje da geografska sredina osigurava ljudima veću ili manju mogućnost razvitka njihovih proizvodnih snaga i time ih, više ili manje energično, kreće putem istoriskog razvitka. Monteskije je ovako rasuđivao: izvesna geografska sredina uslovljava izvesna fizička i psihička svojstva ljudi, a ova svojstva povlače za sobom ovo ili ono društveno uređenje. Dijalektički materijalizam pokazuje da je takvo rasuđivanje nezadovoljavajuće, da se uticaj geografske sredine ispoljava pre svega i u najvećoj meri na karakteru društvenih odnosa, koji, sa svoje strane, daleko jače utiču na shvatanje ljudi, na njihove navike i čak na njihov fizički razvitak, negoli na pr. klima. Savremena geografska nauka (spomenućemo opet knjigu Mečnikova i predgovor uz nju od Elize Rekli) potpuno se slaže u tom pogledu sa dijalektičkim materijalizmom. Taj materijalizam jeste, naravno, pojedinačan slučaj materijalističkog pogleda na istoriju. Ali je on objašnjava potpunije, svestranije nego što to mogu da učine ostali "pojedinačni slučajevi". Dijalektički materijalizam je najviši razvitak materijalističkog shvatanja istorije.
Holbah je govorio da je istoriska sudbina naroda ponekad za čitavo stoleće određena kretanjem atoma koji je zalutao u mozgu društvenog čoveka. To je bio takođe materijalistički pogled na istoriju. Ali on ništa nije mogao doprineti objašnjenju istoriskih pojava. U tom pogledu savremeni dijalektički materijalizam je neuporedivo plodniji. I on je, naravno, pojedinačan slučaj materijalističkog pogleda na istoriju, ali upravo onaj pojedinačan slučaj koji jedino i odgovara današnjem stanju nauke. Nemoć Holbahovog materijalizma pokazala se u vraćanju njegovih pristalica na idealizam: "mišljenja vladaju svetom". Dijalektički materijalizam zbacuje danas idealizam s njegovih poslednjih pozicija.
G. Mihajlovskom izgleda da bi dosledni materijalist bio samo onaj ko bi sve pojave počeo objašnja-vati pomoću molekularne mehanike. Savremeni, dijalektički materijalizam ne može da nađe mehaničko objašnjenje istorije. U tome se, ako hoćete, sastoji njegova slabost. Ali, ume li savremena biologija da da mehaničko objašnjenje poreklu i razvitku vrsta? - Ne ume. To je njena slabost.[*] Genije o kome je maštao Laplas bio bi, razume se, iznad takve slabosti. Ali mi apsolutno ne znamo kada će se javiti taj genije, i zadovoljavamo se onim objašnjenjima pojava koja najbolje odgovaraju nauci našeg vremena. Takav je naš "pojedinačan slučaj".
Dijalektički materijalizam kaže da ne određuje svest ljudi njihovo biće, nego, naprotiv, njihovo biće određuje njihovu svest; da ključ za razumevanje datog stanja nekog društva ne treba tražiti u filozofiji, nego u njegovoj ekonomiji. G. Mihajlovski čini povodom toga nekoliko primedbi. Jedna od njih glasi ovako:
"...U negativnim polovinama (!) osnovne formule sociologa-materijalista ne sadrži se protest ili reakcija protiv filozofije uopšte, nego, očevidno, protiv hegelijanske filozofije. Njoj upravo pripada "objašnjavanje bića iz svesti"... osnivači ekonomskog materijalizma su hegelijanci i, kao takvi, oni zato tako uporno ponavljaju: "ne iz filozofije", "ne iz svesti", pošto ne mogu, pa čak i ne pokušavaju da se probiju iz kruga hegelijanske misli."[183]
Kada smo pročitali ove retke, pomislili smo da se ovde naš pisac, po primeru g. Karejeva, prikrada "sintezi". Naravno, rekli smo mi sebi, sinteza g. Mihajlovskog biće na nešto višem nivou negoli sinteza g. Karejeva; g. Mihajlovski se neće ograničiti na ponavljanje misli đakona iz pripovetke G. I. Uspenskog "Neizlečivi" - da je "duh posebna stvar" i da "isto onako kao što materija ima sebi na korist različite specije, i duh ima svoje"; pa ipak, ni g. Mihajlovski se neće uzdržati od sinteze: Hegel je teza; ekonomski materijalizam - antiteza, a eklektizam savremenih ruskih subjektivista - sinteza. Kako da čoveka ne sablazni takva "trijada"? I mi smo se počeli prisećati kakav je bio stvarni odnos Marksove istoriske teorije prema Hegelovoj filozofiji.
Pre svega, mi smo "primetili" da Hegel istorisko kretanje ne objašnjava ni shvatanjima ljudi ni njihovom filozofijom. Francuski materijalisti XVIII veka bili su ti koji su istoriju objašnjavali shvatanjima, "mišljenjima" ljudi. Hegel se potsmevao takvom objašnjenju; naravno, govorio je on, razum vlada.u istoriji, ali on vlada i kretanjem nebeskih tela; pa zar su nebeska tela svesna svog kretanja? Istoriski razvitak čovečanstva je razuman u tom smislu što je zakonit, ali zakonitost istoriskog kretanja nikako još ne dokazuje da njegov krajnji uzrok treba tražiti u shvatanjima ljudi, u njihovim mišljenjima; sasvim obrnuto: ta zakonitost pokazuje da ljudi grade svoju istoriju nesvesno.
Mi se ne sećamo, - nastavili smo mi, - kakvi su Hegelovi istoriski pogledi po "Luisu"; ali da mi ne izopačavamo te poglede, u tome će se sa nama složiti svako ko je pročitao znamenitu "Philosophie der Geschichte" (Filozofiju istorije. - Prev.). Prema tome, kad kažu da filozofija ljudi ne uslovljava njihovo društveno biće, pristalice "ekonomskog" materijalizma nikako ne opovrgavaju Hegela; prema tome, u tom pogledu oni ne pretstavljaju nikakvu antitezu Hegelu. A to znači da će sinteza g. Mihajlovskog biti neuspešna, i pored toga što se naš pisac nije ograničio na to da ponovi đakonove misli.
Po mišljenju g. Mihajlovskog, samo u Nemačkoj četrdesetih godina, dok još nije bilo ustanka protiv Hegelovog sistema, moglo se tvrditi da filozofija, tj. shvatanja ljudi ne objašnjavaju njihovu istoriju. Sada vidimo da je takvo mišljenje zasnovano u najboljem slučaju samo na "Luisu".
Ali do koje mere Luis rđavo upoznaje g. Mihajlovskog sa tokom razvitka filozofske misli u Nemačkoj pokazuje, osim gore pomenutog, i sledeća okolnost. Naš pisac oduševljeno citira poznato pismo Bjelinskog, u kome se on oprašta sa Hegelovom "filozofskom kapom". U tome pismu Bjelinski između ostalog kaže: "Sudbina subjekta, individuuma, ličnosti važnija je nego sudbina čitavog sveta i zdravlje kineskog cara, tj. Hegelova Allgemeinheit" (sveopštost - Prev.). Povodom tog pisma g. Mihajlovski čini mnoge primedbe, ali ne "primećuje" da je Bjelinski tu Hegelovu Allgemeinheit; upleo sasvim neumesno. G. Mihajlovski, očevidno, misli da je Hegelova Allgemeinheit isto što i duh ili apsolutna ideja; ali Allgemeinheit ne čini kod Hegela čak ni glavnu specifičnost apsolutne ideje. Allgemeinheit ne zauzima kod njega ni malo počasnije mesto negoli, na pr., Besonderheit ili Einzelheit (posebnost i pojedinačnost - Prev.). Zbog toga i jeste neshvatljivo zašto se upravo Allgemeinheit naziva kineskim carem i zaslužuje, za razliku od ostalih svojih sestara, predusretljivo-ironičan poklon. To može izgledati sitnica koja danas nije vredna pažnje, ali to nije tako: rđavo shvaćena Hegelova Allgemeinheit još i sad smeta, na pr., g. Mihajlovskom da shvati istoriju nemačke filozofije - toliko smeta da čak ni "Luis" ne može da ga izvuče iz nevolje.
Po mišljenju g. Mihajlovskog, priklanjanje pred Allgemeinheit dovodilo je Hegela do potpunog poricanja prava ličnosti. "Nema tog filozofskog sistema, - kaže on, - koji bi se prema ličnosti odnosio sa tako dubokim prezrenjem i (takvom?) hladnom okrutnošću kao Hegelov sistem" (str. 55). To je tačno, ali samo po "Luisu". Zašto je Hegel smatrao istoriju Istoka prvim, najnižim stupnjem u razvitku čovečanstva? Zato što na Istoku nije bila i još ni sad nije razvijena ličnost. Zašto je Hegel oduševljeno govorio o antičkoj Grčkoj, u čijoj se istoriji savremeni čovek najzad oseća "kod kuće"? Zato što je u Grčkoj bila razvijena ličnost ("lepa ličnost", "schone Individualitat"). Zašto je Hegel sa takvim oduševljenjem govorio o Sokratu? Zašto je on, mal'te ne prvi među istoričarima filozofije, odao priznanje čak sofistima? Zar zato što je zanemarivao ličnost?
G. Mihajlovski je čuo da nešto zvoni, ali ne zna gde.
Hegel ne samo da nije zanemarivao ličnost nego je stvorio čitav kult heroja, koji je kasnije u celosti nasledio Bruno Bauer. Kod Hegela heroji su bili oruđe svetskog duha, i u tom smislu oni su sami bili neslobodni. Bruio Bauer je ustao protiv "duha" i time oslobodio "heroje". Kod njega su heroji "kritičke misli" pravi tvorci istorije, nasuprot "masi" koja, iako zbog svoje neokretnosti i nesposobnosti shvatanja razdražuje heroje gotovo do suza, ipak svršava time što ide putem koji je utrla herojska samosvest. Suprotstavljanje heroja masi ("gomili") prešlo je od Bruna Bauera na njegovu rusku nezakonitu decu, i mi sada imamo zadovoljstvo da to suprotstavljanje gledamo u člancima g. Mihajlovskog. G. Mihajlovski se ne seća svoje filozofske rodbine. To nije za pohvalu.
Tako su se dakle kod nas neočekivano pojavili elementi za novu "sintezu". Hegelov kult heroja koji se nalaze u službi svetskog duha jeste teza; Bauerov kult heroja "kritičke misli" koji se rukovode samo svojom "samosvešću" jeste antiteza; najzad, Marksova teorija koja miri obe krajnosti, koja otstranjuje svetski duh i objašnjava postanak herojske samosvesti razvitkom sredine jeste sinteza.
Naši protivnici koji su skloni "sintezi" treba da imaju na umu da Marksova teorija nije uopšte bila prva, neposredna reakcija na Hegela, da su prvu takvu reakciju - površnu usled njene jednostranosti - pretstavljala u Nemačkoj shvatanja Fojerbaha i osobito Bruna Bauera, koga su naši subjektivisti već davno morali priznati za rođaka.
U svom članku protiv P. Struvea g. Mihajlovski je rekao dosta i drugih besmislica o Hegelu i o Marksu. Nedostatak mesta ne dozvoljava nam da ih ovde pobrojimo. Mi ćemo se ograničiti na to da našim čitaocima postavimo sledeći interesantan zadatak:
Dat je g. Mihajlovski; dato je njegovo potpuno nepoznavanje Hegela; dato je njegovo potpuno nerazumevanje Marksa; data je njegova nezadrživa težnja da sudi o Hegelu, o Marksu i o njihovom uzajamnom odnosu; pita se: koliko će još pogrešaka učiniti g. Mihajlovski. zahvaljujući toj težnji?
Ali teško da će kome poći za rukom da reši ovaj zadatak: to je jednačina sa mnogo nepoznatih. Ima samo jedno sredstvo da se u njoj nepoznate veličine zamene određenim veličinama: treba, naime, pažljivo čitati članke g. Mihajlovskog i beležiti njegove pogreške. Taj posao, doduše, nije tako veseo i lak: pogrešaka će biti veoma mnogo, ako samo g. Mihajlovski ne napusti svoju ružnu naviku da o filozofiji rasuđuje ne posavetovavši se przethodno sa ljudima koji su obavešteni bolje od njega.
Mi se ovde nećemo doticati napada g. Mihajlovskog na g. P. Struvea. Ukoliko je reč o tim napadima, g. Mihajlovski pripada otsada piscu "Kritičkih primedbi povodom pitanja o ekonomskom razvitku Rusije", a mi ne želimo da diramo u tuđu svojinu. Uostalom, g. Struve će nam možda oprostiti ako sebi budemo dopustili da učinimo dve male "primedbe".
G. Mihajlovski se uvredio zbog toga što je g. P. Struve "zamahnuo" na njega znakom pitanja. Toliko se uvredio da se nije ograničio samo na to da ukaže na nepravilnosti u jeziku g. Struvea već ga je nazvao inorocem i čak spomenuo anegdotu o dva Nemca, od kojih je jedan rekao "ostrignuo se", a drugi ga popravio, tvrdeći da ruski treba govoriti "ostrigovao se". Povodom čega je g. Struve digao na g. Mihajlovskog ruku naoružanu znakom pitanja? Povodom reči: "Savremeni ekonomski poredak u Evropi počeo se formirati onda kada nauka koja upravlja tim krugom pojava još nije postojala" itd. Znak pitanja stoji uz reč "upravlja". G. Mihajlovski kaže: "Nemački to možda nije dobro (vidi te pakosti: nemački!), ali u ruskom jeziku, g. Struve, uveravam vas, to ne pobuđuje ni kod kog pitanje i ne zahteva znak pitanja." Pisac ovih redaka ima čisto rusko prezime i isto toliko rusku dušu kao i g. Mihajlovski: ni najpakosniji kritičar ne bi se odlučio da ga nazove Nemcem; pa ipak, reč "upravlja" pobuđuje kod njega pitanje. On se pita: ako se može reći da nauka upravlja izvesnim krugom pojava, nije li onda moguće da se tehničke veštine proizvedu u komandante posebnih jedinica? Ne bi li se, na primer, moglo reći: metalurgiska veština komanduje livovima? Mi mislimo da je to nezgodno i da bi to veštinama dalo suviše vojnički izgled, isto onako kao što reč "upravlja" daje nauci izgled birokrate. Prema tome, g. Mihajlovski nije u pravu. G. P. Struve je ćutke dohvatio znak pitanja; ne može se znati kako bi on popravio nezgodni izraz g. Mihajlovskog. Uzmimo da bi on počeo da se "ostriguje". Ali g. Mihajlovski se već nekoliko puta "ostrignuo"; to je, nažalost, već svršen fakt. A rekli bismo da on nikako nije inorodac?
G. Mihajlovski je u svom članku digao silnu buku povodom reči g. Struvea: "Ne, priznajmo svoju nekulturnost i pođimo na učenje kapitalizmu".[*] G. Mihajlovski hoće da stvar prikaže tako kao da te reči znače ,, predajmo proizvođača kao žrtvu eksploatatoru". G. P. Struveu neće biti teško pokazati da se g. Mihajlovski uzalud trudi; to verovatno već sada vidi svako ko je pažljivo pročitao "Kritičke primedbe". Ali g. Struve se ipak izrazio vrlo neoprezno, čime je, verovatno, "zaveo mnoge naivne ljude i obradovao nekoliko akrobata. Nauka - napred, - reći ćemo mi g. Struveu, a gospodu akrobate potsetićemo na to da je Bjelinski još pod kraj života, kada se već davno oprostio s "Allgemeinheit", u jednom od svojih pisama izrekao misao da će kulturnu budućnost Rusije osigurati samo buržoazija. Od Bjelinskog je to bila takođe vrlo nezgodna pretnja. Ali šta je izazvalo tu njegovu pretnju? Plemenito oduševljenje jednog zapadnjaka. Isto takvo oduševljenje izazvalo je, uvereni smo, i neopreznost g. Struvea. Povodom nje može da diže buku samo onaj ko nema ništa da prigovori, na primer, protiv ekonomskih argumenata toga pisca.
Na g. P. Struvea se okomio i g. Krivenko. On se uvredio zbog nečeg drugog. On je netačno. preveo odlomak iz jednog nemačkog članka g. P. Struvea, a ovaj ga je u tome uhvatio. G. Krivenko se pravda, on nastoji da pokaže kako je prevod gotovo sasvim tačan; ali njegova pravdanja nemaju sreće, on ipak ostaje kriv za izvrtanje reči svog protivnika. Ali , se g. Krivenku ne može uzeti za zlo njegova nesumnjiva sličnost sa izvesnom pticom, o kojoj je rečeno:
Rajska ptica Sirin,
Kada g. Krivenko posramljuje "učenike", on zaboravlja samog sebe. Što ste se okomili na njega g. Struve?
U poslednje vreme u našoj literaturi je ponovo pokrenuto pitanje - kojim će putem poći ekonomski razvitak Rusije. O tom pitanju govori se mnogo i vatreno, tako vatreno da se ljudi koji su u našem društvu poznati pod imenom razboriti ljudi osećaju čak zbunjeni zbog tobože suvišne vatrenosti strana koje vode polemiku: čemu uzbuđivati se, čemu bacati protivnicima prkosna izazivanja i ljute prekore, čemu potsmevati im se, - govore razboriti ljudi; - nije li bolje hladnokrvno pretresti pitanje koje stvarno ima ogromnu važnost za našu zemlju, ali koje baš usled te svoje ogromne važnosti zahteva da bude hladnokrvno pretreseno?
Kao što je to uvek bilo i kao što biva, razboriti ljudi u isto vreme i jesu i nisu u pravu. Zašto se uzbuđuju i padaju u vatru pisci koji pripadaju dvama taborima, od kojih svaki - ma šta tamo govorili njegovi protivnici - teži da odbrani, prema svome razumevanju, prema svojoj snazi i mogućnosti, najvažnije, nasušne interese naroda? Očevidno, dovoljno je postaviti ovo pitanje, pa da ono smesta bude jednom zauvek rešeno pomoću dve tri sentencije, podesno za svaku priliku: strpljenje je sjajna stvar; tuđa mišljenja treba poštovati čak i onda kada se ona radikalno razilaze sa našim itd... Sve je to vrlo tačno, i davno je sve to već "ponavljano čitavom svetu". Ali je isto tako tačno i to da je čovečanstvo padalo, da pada i da će padati u vatru svaki put kada je počinjalo, kada počinje ili kada bude počelo razgovor o svojim nasušnim interesima. Takva je ljudska priroda, - rekli bismo kad ne bismo znali koliko je često i mnogo zloupotrebljavan ovaj izraz. Ali to još nije sve. Glavna je stvar u tome da čovečanstvo nema ni razloga da se žali na takvu svoju "prirodu". Nijedan veliki korak u istoriji nije bio učinjen bez pomoći strasti koja je i sama velika progresivna snaga, jer udesetostručuje moralne snage i izoštrava intelektualne sposobnosti pregalaca. Hladnokrvno se pretresaju samo takva društvena pitanja koja sama po sebi nisu nimalo važna ili koja još nisu postala aktuelna pitanja date zemlje i date epohe, te zato i interesuju samo šačicu kabinetskih mislilaca. A kada je jednom ovo ili ono veliko društveno pitanje stavljeno na dnevni red, ono će neminovno pobuditi velike strasti, pa ma koliko pristalice umerenosti vikale o hladnokrvnosti.
Pitanje o ekonomskom razvitku naše zemlje jeste upravo ono veliko društveno pitanje koje se sada kod nas ne može sa umerenošću pretresati iz prostog razloga što je ono postalo aktuelno pitanje. To, naravno, ne znači da je ekonomija tek sad dobila odlučujući značaj u našem društvenom razvitku. Taj značaj ona je uvek i svuda imala. Ali kod nas - kao i svuda - ljudi koji su se interesovali za društvene poslove nisu uvek bili svesni tog značaja, i zato su ti ljudi koncentrisali snagu svoje strasti na pitanjima koja se ekonomije tiču samo sasvim izdaleka. Setite se, na primer, naših četrdesetih godina. Sada nije tako. Sada su kod nas čak i oni ljudi koji vatreno ustaju protiv Marksove "uske" istoriske teorije svesni korenitog, velikog značaja ekonomije. Sada su svi razumni ljudi svesni toga da će se naša budućnost formirati prema tome kako bude rešeno pitanje našeg ekonomskog razvitka. Zbog toga na tome pitanju koncentrišu svu snagu svoje strasti čak i oni mislioci koji ni izdaleka nisu "uski". Ali ako mi sada ne možemo pretresati ovo pitanje sa umerenošću, mi se i sada možemo i moramo starati da ne bude neobuzdanosti kako u određivanju naših vlastitih misli, tako i u našim načinima polemisanja. Protiv ovog zahteva ne može se apsolutno ništa prigovoriti. Zapadnjaci vrlo dobro znaju da ozbiljna strast isključuje svaku neobuzdanost. Doduše, kod nas još i sad ponekad smatraju da su strast i neobuzdanost rođene sestre, ali krajnje je vreme da se i mi civilizujemo.
U pogledu literarnih manira mi smo se, očevidno, već vrlo mnogo civilizovali, - tako mnogo, da naš ,,napredni" čovek, g. Mihajlovski, čita lekciju Nemcima (Marksu, Engelsu, Diringu), kod kojih se u polemici mogu tobože naći stvari ili potpuno jalove ili čak takve koje izopačuju predmete i odbijaju čoveka svojom grubošću. G. Mihajlovski se priseća Berneove primedbe da su Nemci oduvek bili "grubi u polemici"! "I, ja se bojim, - dodaje on, - da će nam, zajedno sa drugim nemačkim uticajima, prodreti i ova tradicionalna nemačka grubost, pojačana još našim vlastitim divljaštvom, tako da će se polemika pretvoriti u repliku koju je grof Tolstoj stavio u usta carevoj kćeri koja govori Potoku-Junaku:
Skitnice, tikvane, prostačino ropska!
G. Mihajlovski se nije prvi put ovde setio nepristojne Tolstojeve careve kćeri. On je već više puta savetovao ruskim piscima da se ne ugledaju na nju u svojoj polemici. Nema zbora, savet je dobar. Šteta samo što ga se sam autor nije uvek pridržavao. Tako je on jednog svog protivnika nazvao, kao što je poznato, stenicom, a drugog - literariim akrobatom. Svoju polemiku sa g. de la Serda on je ukrasio ovakvom primedbom: "Reč la cerda ni u jednom evropskom jeziku nema nikakvog značenja sem u španskom gde, prevedena na ruski, znači: svinja." Zašto je ova reč bila potrebna autoru, prilično je teško razumeti.
"Lepo, zar ne?" - pitao je povodom toga g. de la Serda. Zaista, vrlo lepo, i potpuno u duhu Tolstojeve careve kćeri. Samo što je careva kći bila otvorenija, i kad joj se prohtelo da grdi, ona je i vikala: prase, tele, svinjo itd., a nije vršila nasilje nad stranim jezicima sa ciljem da protivniku rekne grubu reč.
Ako uporedimo g. Mihajlovskog sa Tolstojevom carevom kćeri, videćemo da on ne mari za "Etiopljane", "đavolje sinove" itd., nego da bira, ako se tako može reći, debelokožne epitete. Kod njega ćete naći i "svinja" i "prasadi", i uz to najrazličitijih: hamletiziranih, žutokljunih itd. To je malo monotono, ali zato vrlo snažno. Uopšte, ako od rečnika grdnji Tolstojeve careve kćeri pređemo na isti takav rečnik našeg subjektivnog sociologa, pred nama će, naravno, procvetati žive lepote druge slike, ali te lepote neće po svojoj snazi i izrazitosti nimalo zaostajati za polemičkim divotama energične careve kćeri. "Est modus in rebus" (Postoji mera u stvarima. - Prev.), ili, ruski rečeno, "treba znati meru", - kaže g. Mihajlovski. To je tako tačno da ne može tačnije biti, i mi od srca žalimo što naš uvaženi sociolog često zaboravlja na to. On može tragično uzviknuti o sebi:
... Video meliora proboque,
(... Vidim šta je bolje i odobravam,
Ali treba se nadati da će se vremenom i g. Mihajlovski civilizovati, da će dobre namere kod njega najzad odneti prevagu nad "našim vlastitim divljaštvom" i da će prestati da kidiše na svoje protivnike "svinjama" i "prasadima". Sam g. Mihajlovski pravilno misli da la raison finit toujours par avoir raison. Čitalačka publika kod nas ne odobrava sada oštru polemiku. Ali ona pri tom neodobravanju brka oštrinu sa grubošću, dok to, međutim, ni izdaleka nije jedno te isto. Još Puškin je pokazao ogromnu razliku između oštrine i grubosti:
Ponekad je grdnja, naravno, nepristojnost.
Ako vam padne na pamet da, kao Tolstojeva careva kći ili g. Mihajlovski, nazovete svog protivnika "svinjom" ili "stenicom", onda će to "biti ličnost"; a ako vi stanete dokazivati da je taj i taj sociološki, ili istoriozofski ili ekonomski staroverac u svojim člancima, "radovima" ili "ogledima" otmeno mlitav, otmeno dosadan i čak... ne baš pametan, onda "tu nema ličnosti, to je prosto - literat"; to će biti oštro, ali ne i grubo. Vi se, naravno, možete prevariti u svom sudu i vaši će protivnici dobro učiniti ako otkriju vašu grešku. Ali ovi će imati pravo da vas okrivljuju samo zbog greške, a nikako ne zbog oštrine, jer bez takvih oštrina ne može biti razvitka literature. Kad bi literatura naumila da prođe bez njih, ona bi se, po rečima Bjelinskog, smesta pretvorila u ulizičko ponavljanje otrcanih mesta, a to joj mogu poželeti samo oni koji joj nisu prijatelji. Rezonovanje g. Mihajlovskog o tradicionalnoj nemačkoj grubosti i o našem vlastitom divljaštvu bilo je izazvano "interesantnom knjigom" g. N. Beljtova: "Prilog pitanju o razvitku monističkog pogleda na istoriju". G. Beljtova su mnogi optuživali zbog suvišne oštrine. Tako je, na primer, recenzent "Ruske misli" povodom njegove knjige rekao: "Ma da nismo pristalice jednostrane, po našem mišljenju, teorije ekonomskog materijalizma, mi bismo ipak bili spremni da, u interesu nauke i našeg društvenog života, pozdravimo pretstavnike ove teorije, kada samo neki od njih (g.g. Struve i Beljtov) ne bi u svoju polemiku unosili suviše veliku oštrinu, kad ne bi ismevali pisce čija dela zaslužuju poštovanje!" To je napisano u onoj istoj "Ruskoj misli" koja je još do nedavno nazivala pristalice ekonomskog materijalizma "faširanim glavama" i koja je knjigu g. P. Struvea proglasila proizvodom nesvarene erudicije i potpune nesposobnosti za logičko mišljenje. "Ruska misao" ne voli suviše veliku oštrinu i zato je ona, kao što čitalac vidi, govorila o pristalicama ekonomskog materijalizma veoma blago. Sada je ona već spremna da, u interesu nauke i našeg društvenog života, pozdravi pretstavnike te teorije. A zašto da ih pozdravi? Hoće li mnogo šta za društveni život učiniti faširane glave? Hoće li nauka imati mnogo koristi od nesvarene erudicije i potpune nesposobnosti za logičko mišljenje? Mi mislimo da bojazan od suviše velike oštrine odvodi "Rusku misao" suviše daleko i primorava je da govori stvari usled kojih čitaoci mogu posumnjati da ona sama mnogo šta ne zna da svari i da je donekle nesposobna za logičko mišljenje.
Kod g. P. Struvea nema uopšte nikakve oštrine (a da o suviše velikoj i ne govorimo), a kod g. Beljtova, ako i ima oštrine, ima samo takve o kojoj bi Puškin sigurno rekao da se tiče samo literata i da je zato potpuno dozvoljeno služiti se njom. Recenzent "Ruske misli" smatra da radovi onih pisaca kojima se g. Beljtov potsmeva zaslužuju poštovanje. Kad bi g. Beljtov bio toga mišljenja, onda sa njegove strane ne bi, naravno, bilo lepo da im se potsmeva. A šta onda ako je on ubeđen u suprotno? Šta onda ako "radovi" te gospode njemu izgledaju i dosadni, i glomazni, i potpuno besadržajni i čak vrlo štetni u današnje vreme kada komplikovani društveni život zahteva nove napore misli od svih onih koji na svet ne gledaju, po Gogoljevim rečima, držeći "prst u nosu". Recenzentu "Ruske misli" ti pisci izgledaju, možda, prave zvezde, spasonosne kule svetilje. A šta onda ako ih g. Beljtov smatra pomračiteljima i uspavljivačima?
Recenzent će reći da se g. Beljtov vara. To je njegovo pravo; ali to svoje mišljenje recenzent treba da dokaže, a ne da se zadovoljava jednostavnim osuđivanjem "suviše velike oštrine". Šta misli recenzent o Greču i Bulgarinu? Mi smo uvereni da bi izvestan deo naše štampe, kad bi recenzent izneo svoje mišljenje, našao da je ono suviše oštro. Da li bi to značilo da g. recenzent "Ruske misli" nema prava da otvoreno iznese svoje mišljenje o literarnoj delatdosti Greča i Bulgarina? Mi, naravno, sa Grečom i Bulgarinom ne stavljamo u isti red ljude sa kojima polemišu g.g. P. Struve i N. Beljtov. Ali mi pitamo recenzenta "Ruske misli" - zašto literarna prisgojnost dozvoljava da se izriče oštro mišljenje o Greču i Bulgarinu, a zabranjuje da se isto tako postupi i prema g.g. Mihajlovskom i Karejevu? G. recenzent očevidno misli da od mačke nema jače zveri i da zato sa mačkom treba postupati s osobitim poštovanjem, a ne kao s drugim zverima. Ali mi imamo prava da u to posumnjamo. Eto, mi, na primer, mislimo da subjektivna mačka ne samo da nije vrlo jaka zver nego da je čak veoma jako degenerisana zver i da zato ne zaslužuje nikakvo naročito poštovanje. Mi smo spremni da diskutujemo sa recenzentom, ako se on sa nama ne slaže. Ali pre nego što stupimo sa njim u diskusiju, mi ćemo ga zamoliti da dobro sebi razjasni razliku koja, nesumnjivo, postoji između oštrine suđenja i grubosti izražavanja. G.g. Struve i Beljtov izrekli su sudove koji su se vrlo mnogim mogli učiniti oštri. Ali, da li je bar jedan od njih sebi dozvolio da u odbranu svog mišljenja upotrebi one grube grdnje koje je u svojim literarnim zađevicama mnogo puta upotrebljavao g. Mihajlovski, taj pravi Miles Gloriosus (hvalisavi vojnik - Prev.) naše "napredne" literature? Nijedan od njih nije to sebi dozvolio, i recenzent "Ruske misli" sam će im to priznati ako se udubi u gorepomenutu razliku između oštrine suđenja i grubosti izražavanja.
Uzgred nešto o recenzentu "Ruske misli". On kaže: "G. Beljtov u najmanju ruku neskrupulozno prosipa optužbe da taj i taj pisac govori o Marksu ne pročitavši njegova dela, da osuđuje Hegelovu filozofiju ne upoznavši se samostalno sa njom itd. Njemu ništa ne smeta, naravno, što sam pritom čini greške, osobito u vrlo bitnim pitanjima. A g. Beljtov upravo o Hegelu govori potpunu glupost: "Ako savremene prirodne nauke, - čitamo na str. 86 pomenute knjige (str. 92 ovog izdanja), - na svakom koraku potvrđuju genijalnu Hegelovu misao o prelazu kvantiteta u kvalitet, može li se onda reći da one nemaju ničeg zajedničkog sa hegelijanstvom?" Ali nevolja je u tome, g. Beljtove, što to Hegel nije tvrdio, već je dokazivao suprotno: kod njega "kvalitet prelazi u kvantitet". - Kada bismo mi imali da okarakterišemo ovu pretstavu g. recenzenta o Hegelovoj filozofiji, naš bi mu sud sigurno izgledao "suviše oštar". Ali to ne bi bila naša krivica. Mi možemo uveriti g. recenzenta da su o njegovim filozofskim znanjima izrekli vrlo oštre sudove svi oni koji su pročitali njegovu recenziju i koji su bar malo upoznati sa istorijom filozofije.
Ne može se, naravno, zahtevati od svakog žurnalista da ima ozbiljno filozofsko obrazovanje, ali se od njega može zahtevati da ne dozvoljava sebi da sudi o stvarima koje su mu nepoznate. U protivnom slučaju, o njemu će se ljudi koji stvar poznaju uvek izražavati veoma "oštro".
U prvom delu Hegelove "Enciklopedije", u dodatku paragrafu 108, o meri, rečeno je: "U meri data identičnost kvaliteta i kvantiteta je samo po sebi, ali još nije nešto što je postavljeno. Otuda i dolazi to da ove dve odredbe, čije je jedinstvo u meri, imaju svaka za sebe svoju ulogu i važnost, tako da se s jedne strane kvantitativne odredbe postojanja mogu promeniti, a da se time njegov kvalitet ne promeni, ali i s druge strane da ovo indiferentno povećanje i smanjivanje ima svoju granicu, čijim se prekoračenjem kvalitet menja. Tako, na primer, stepen temperature vode je prvo indiferentan u odnosu na tečnost vode: ali pri povećavanju i smanjivanju temperature tečne vode nastupa momenat kad se ovo kohezivno stanje kvalitativno menja i voda se s jedne strane pretvara u paru a s druge u led. Kad se izvesno kvantitativno menjanje javlja, izgleda ono kao nešto potpuno naivno, ali u njemu je sakriveno još i nešto drugo, i ovo prividno naivno menjanje kvantiteta je kao kakvo lukavstvo, kojim će kvalitet biti ščepan."[*]
"Nevolja je u tome, g. Beljtove, što to Hegel nije tvrdio, već je dokazivao suprotno!" Mislite li i sada da je nevolja baš u tome, g. recenzente?[185] Ili ste sad možda promenili svoje mišljenje o tom predmetu? A ako ste ga promenili, u čemu je onda nevolja sad? Mi bismo vam rekli u čemu, ali se bojimo da ćete nas optužiti za preveliku oštrinu.
Ponavljamo, ne može se od svakog žurnalista zahtevati da poznaje istoriju filozofije. Zato nevolja u koju je zapao g. recenzent "Ruske misli" nije baš tako velika kako se to može učiniti na prvi pogled. "Nevolja je u tome" što ta nevolja g. recenzenta nije poslednja. Druga njegova nevolja je gora od prve: on se nije potrudio da pročita knjigu o kojoj je napisao prikaz.
Na strani 75-76 svoje knjige g. Beljotov daje dosta dug odlomak iz Velike logike od Hegela ("Wissenschaft der Logik"). Evo početka tog odlomka: "Promene bića ne sastoje se samo u tome što jedan kvantitet prelazi u drugi kvantitet, nego takođe i u tome što kvalitet prelazi u kvantitet i obrnuto, itd." (str. 82 ovog izdanja).
Da je g. recenzent pročitao bar ovaj odlomak, on ne bi zapao u nevolju, jer on tada ne bi "tvrdio" da "Hegel to nije tvrdio, već dokazivao suprotno".
Mi znamo kako se u ruskoj - i, nažalost, ne samo u ruskoj - literaturi piše većina recenzija. Recenzent prelistava knjigu, letimice pročitavši u njoj, recimo, svaku desetu, dvadesetu stranicu, i beleži mesta koja mu se čine najkarakterističnija. Zatim on ispisuje ta mesta, propraćajući ih izrazom svog poricanja ili odobravanja: on je "u nedoumici", on "jako žali", ili "od srca pozdravlja" - i stvar je gotova, recenzija je završena. Možemo zamisliti koliko se gluposti na taj način štampa, osobito ako (kao što se to često događa) recenzent nema ni pojma o predmetu o kome se govori u knjizi o kojoj sudi!
Nama ne pada ni na pamet da g.g. recenzentima savetujemo da se sasvim oslobode te rđave navike: grbavca samo grob može ispraviti. Pa ipak bi trebalo da se bar malo ozbiljnije odnose prema svom poslu tamo gde je - kao, na primer, u diskusiji o ekonomskom razvitku Rusije - reč o najvažnijim interesima naše otadžbine. Zar će oni i ovde nastaviti da laka srca zbunjuju čitalačku publiku svojim lakomislenim ocenama? Treba znati meru, kao što pravilno zaključuje g. Mihajlovski.
G. Mihajlovskom se takođe ne sviđaju polemički maniri g. Beljtova: "G. Beljtov je čovek darovit, - kaže on, - i nije lišen duhovitosti; ali ona kod njega, nažalost, često prelazi u neprijatno teranje šege," A zašto u teranje šege? I kome je zapravo neprijatno ovo tobožnje teranje šege g. Beljtova?
Kada je "Savremenik" šezdesetih godina ismejavao, recimo, Pogodina, onda se Pogodinu sigurno činilo da se taj časopis upušta u neprijatno teranje šege. To se nije činilo samo Pogodinu nego i svima koji su navikli da poštuju moskovskog istoričara. Zar se tada kod nas malo napadalo na "vitezove zviždanja i buke"? Zar su se malo revoltirali "mangupskim ispadima zviždača"? A eto, po našem mišljenju, sjajna duhovitost "zviždača" nikad nije prelazila u neprijatno teranje šege; ako su ismejani ljudi mislili drukčije, onda je to samo zbog one ljudske slabosti usled koje je Amos Fjodorović Ljapkin-Tjapkin nalazio da je "suviše dugačko" ono pismo u kome su ga nazivali "prostakom najveće vrste".
- A, dakle tako! Vi hoćete da kažete da je g. Beljtov duhovit kao Dobroljubov i njegovi saradnici iz "Zvižduka"! To je divno! - uzvikuju ljudi kojima su polemički metodi g. Beljtova "nesimpatični".
Pričekajte, gospodo. Mi ne upoređujemo g. Beljtova sa "zviždačima" šezdesetih godina; mi samo kažemo da g. Mihajlovski nije pozvan da sudi o tome prelazi li i gde upravo prelazi duhovitost g. Beljtova u neprijatno teranje šege. Ko može biti sudija u svojoj vlastitoj stvari?
Ali g. Mihajlovski ne prebacuje g. Beljtovu samo "neprijatno teranje šege". On podiže protiv njega veoma ozbiljnu optužbu. Da bi čitalac mogao lakše videti u čemu je stvar, mi ćemo dati reč g. Mihajlovskom, neka sam iznese tu optužbu:
"U jednom od svojih članaka u "Ruskoj misli" ja sam se setio poznanstva sa pokojnim N. I. Ziberom i saopštio, između ostalog, da je ovaj poštovani naučnik u razgovorima o sudbini kapitalizma u Rusiji "upotrebljavao sve moguće argumente, ali da se pri najmanjoj opasnosti skrivao u senku neprikosnovenog i neosporivog tročlanog dijalektičkog razvitka". Citirajući ove moje reči, g. Beljtov piše: "Mi smo imali prilike da često razgovaramo s pokojnikom, ali nismo nijednom čuli od njega da se poziva na "dijalektički razvitak"; on je sam često govorio da mu je savršeno nepoznat Hegelov značaj za razvitak najnovije ekonomije. Naravno, na mrtve se sve može svaljivati, i zato je podatak g. Mihajlovskog neoboriv"... Ja ću reći drukčije: na mrtve se ne može uvek sve svaljivati, pa je podatak g. Beljtova potpuno oboriv...
"U časopisu "Slovo" objavljen je 1879 g. članak Zibera pod naslovom: "Dijalektika u primeni na nauku". Ovaj članak (nedovršen) pretstavlja prepričavanje, čak gotovo doslovan prevod Engelsove knjige "Herrn Duhring's Umwalzung der Wissenschaft". Prevesti ovu knjigu, a izjaviti "da mu je savršeno nepoznat Hegelov značaj za razvitak najnovije ekonomije" - prilično je teško ne samo Ziberu, nego i Potoku-Junaku u gorenavedenoj polemičkoj karakteristici careve kćeri. To je, mislim, razumljivo i samom g. Beljtovu. Ali za svaki slučaj navešću ipak nekoliko redaka iz Ziberovog malog predgovora: "Engelsova knjiga zaslužuje naročitu pažnju, kako usled doslednosti i solidnosti filozofskih i društvenoekonomskih shvatanja koja se u njoj navode, tako i stoga što ona za objašnjenje praktične primene metoda dijalektičkih protivrečnosti daje niz novih ilustracija i činjeničkih primera, koji dosta pomažu da se čovek pobliže upozna sa tim toliko proslavljanim i u isto vreme toliko ponižavanim metodom istraživanja istine. Može se, očevidno, reći da se tu takozvana dijalektika prvi put otkako postoji pojavljuje pred očima čitaoca tako realno osvetljena."
"Dakle, Ziberu je bio poznat značaj Hegela za razvitak najnovije ekonomije; Ziber se jako interesovao za "metod dijalektičkih protivrečnosti". To je istina koja je dokumentovano posvedočena i koja potpuno rešava pikantno pitanje o tome ko laže za dvojicu."[186]
Istina, osobito istina koja je dokumentovano posvedočena jeste sjajna stvar!... U interesu te iste istine mi ćemo malo produžiti citat koji navodi g. Mihajlovski iz članka. N. Zibera "Dijalektika u primeni na nauku".
Odmah iza reči kojima se kod g. Mihajlovskog završava ovaj citat sledi kod Zibera ova primedba: "Uostalom, mi se, sa svoje strane, uzdržavamo da sudimo o tačnosti ovog metoda u primeni na različite oblasti znanja, a takođe i o tome da li je on ili nije, - ukoliko mu se može pripisati stvarni značaj, - prosto varijanta ili čak prototip metoda teorije evolucije ili opšteg razvitka. Autor na taj metod gleda baš u ovom drugom smislu, ili bar nastoji da pokaže kako taj metod potvrđuju one istine koje je postigla teorija evolucije; i treba priznati da se ovde u izvesnom pogledu pokazuje velika sličnost."
Kao što vidimo, pokojnom ruskom ekonomistu, čak i kad je preveo Engelsovu knjigu "Herrn Duhring's Umwalzung der Wissenschaft", ipak nije bio poznat značaj Hegelov za razvitak najnovije ekonomije niti uopšte podesnost dijalektike u primeni na različite oblasti znanja. U najmanju ruku, on nije hteo da sudi o njoj. Zato mi i pitamo: je li verovatno da bi se taj isti Ziber, koji se uopšte nije odlučivao da sudi o podesnosti dijalektike, u polemici sa g. Mihajlovskim "pri najmanjoj opasnosti skrivao u senku neprikosnovenog i neosporivog dijalektičkog razvitka". Zašto je Ziber baš samo u ovim slučajevima menjao svoj obično odlučni pogled na dijalekjiku? Da nije zato što je za njega postojala suviše velika "opasnost" da ga strašni protivnik potuče? Teško da je zbog toga! Takav protivnik možda je kome i bio "opasan", ali svakako ne Ziberu, čoveku čija su znanja bila veoma ozbiljna.
Zaista, sjajna je to stvar istina koja je dokumentovano posvedočena! G. Mihajlovski je savršeno u pravu kad kaže da ona potpuno rešava pikantno pitanje: ko laže za dvojicu?
Ali, ako "ruski duh", koji se ovaplotio u nečiju ličnost, nesumnjivo pribegava tome da izvrće istinu, onda se on ne zadovbljava time da je samo jedanput izvrne za dvojicu; on je samo za pokojnog Zibera izvrće dva puta: prvi put onda kad uverava da se Ziber skrivao u senku trijade, a drugi put kad se sa divnom smelošću poziza na onaj isti uvod koji jasnije nego išta drugo pokazuje da je g. Beljtov u pravu.
Eh, g. Mihajlovski, g. Mihajlovski!
"Teško je da čoveku ostane nepoznat Hegelov značaj za razvitak ekonomije kada prevede Engelsovu knjigu "Duhring's Umwalzung", - uzvikuje g. Mihajlovski. Je li baš tako teško? Mi mislimo da nije nimalo. Teško bi zaista bilo da Ziberu posle prevođenja pomenute knjige ostane nepoznato mišljenje Engelsa (i, razume se, Marksa) o Hegelovom značaju za razvitak pomenute nauke. To mišljenje je bilo Ziberu poznato kao što se to samo io sebi razume i kao što to sledi iz njegovog predgovora. Ali Ziber je mogao da se i ne zadovolji tuđim mišljenjem. Kao ozbiljan naučnik koji se ne oslanja na tuđa mišljenja i koji je navikao da predmet proučava po izvorima, on je, znajući za Engelsovo mišljenje o Hegelu, smatrao da nema prava reći: "Ja poznajem Hegela i njegovu ulogu u istoriji razvitka naučnih shvatanja." G. Mihajlovskom je možda nepoznata takva naučnička skromnost; on, po svojim vlastitim rečima, "nema pretenzija" da poznaje Hegelovu filozofiju; a međutim veoma smelo sudi o njoj. Ali quod licet bovi, non licet Jovi. G. Mihajlovski, koji čitavog svog života nije bio ništa drugo do marljivi feljtonist, ima smelosti koja je službeno svojstvena ljudima tog zanimanja. Ali on je zaboravio kakva je razlika između njih i ljudi od nauke. Usled te zaboravnosti on se i osmelio da govori stvari iz kojih jasno sledi da neki "duh" bezuslovno "laže za dvojicu". Eh, g. Mihajlovski, g. Mihajlovski!
Izvrće li ovaj poštovani "duh" istinu samo za dvojicu? Čitalac se možda seća istorije "momenta cvetanja" koji je "propustio" g. Mihajlovski. Propuštanje tog "cvetanja" ima "veliki značaj": ono pokazuje da je istina izvrnuta takođe i u pogledu Engelsa. Zašto g. Mihajlovski nije rekao nijedne reči o toj poučnoj istoriji?
Eh, g. Mihajlovski, g. Mihajlovski!
A znate šta? Možda "ruski duh" i ne izvrće istinu; možda on, siromah, govori najčistiju istinu. Da bi njegova istinoljubivost ostala van svake sumnje, treba samo pretpostaviti da se Ziber jednostavno našalio sa mladim piscem poplašivši ga "trijadom". To je i nalik na istinu: g. Mihajlovski uverava da je Ziberu bio poznat dijalektički metod; kao čovek upoznat sa tim metodom, Ziber je morao dobro razumeti da famozna trijada nije kod Hegela nikad igrala ulogu argumenta. Obratno, g. Mihajlovski, kao čovek koji ne poznaje Hegela, mogao je u razgovoru sa Ziberom izreći onu misao koju je docnije mnogo puta izricao - da se sva argumentacija Hegela i hegelijanaca sastojala u pozivanju na trijadu. Ziberu je to moralo izgledati šaljivo, i on je počeo vatrenog, ali neobaveštenog mladića dražiti trijadom. Razume se, da je Ziber predvideo u kakav će žalostan položaj vremenom dopasti njegov partner zbog njegove šale, on bi se svakako uzdržao od nje. Ali on to nije mogao predvideti, i zato je sebi i dozvolio da se našali sa g. Mihajlovskim. Istinoljubivost g. Mihajlovskog je van svake sumnje ako je ova naša pretpostavka tačna. Neka g. Mihajlovski čeprka po pamćenju: možda će se setiti neke okolnosti koja pokazuje da naša pretpostavka nije sasvim neosnovana. Sa svoje strane, mi bismo od sveg srca želeli da čujemo o takvoj okolnosti koja spasava čast "ruskog duha". Obradovaće se, naravno, i g. Beljtov.
G. Mihajlovski je velika šaljivčina! On je jako nezadovoljan g. Beljtovom koji je sebi dozvolio da kaže da u "novim rečima" našeg subjektivnog sociologa "ruski um i ruski duh ponavlja ono što je već rečeno i laže za dvojicu". G. Mihajlovski smatra da se g. Beljtov ipak može smatrati odgovornim, ako ne za sadržinu citata, a ono za njegov izbor. Samo grubost naših polemičkih običaja primorava našeg poštovanog sociologa da uvidi da bi takav prekor za g. Beljtova bio isuviše fin. Ali otkud je g. Beljtov uzeo taj "citat". On ga je uzeo iz Puškina. Jevgenij Onjegin je bio tog mišljenja da u čitavoj našoj žurnalistici ruski um i ruski duh ponavlja ono što je već rečeno i laže za dvojicu. Može li se Puškin smatrati odgovornim za tako oštro mišljenje svog junaka? Dosad, kao što znamo, niko nije mislio da se to može, ma da je veoma verovatno da je Onjegin izražavao vlastito mišljenje velikog pesnika. A sada bi, eto, g. Mihajlovski hteo da učini g. Beljtova odgovornim za to što on u delima g. Mihajlovskog ne nalazi ničeg drugog osim ponavljanja onog što je već rečeno i "laganja za dvojicu". Zašto je to tako? Zašto se ne sme primeniti ovaj "citat" na radove našeg sociologa? Verovatno zato što ti radovi zaslužuju, u očima ovog sociologa, mnogo više poštovanja. Ali "o tome bi se moglo diskutovati", - reći ćemo mi rečima g. Mihajlovskoga.
"Zapravo me na ovom mestu g. Beljtov nije uhvatio ni u kakvoj laži, - kaže g. Mihajlovski, - on se jednostavno izbrbljao, da bi ispalo vatrenije, i pokrio se citatom kao smokvinim listom" (str. 140). A zašto "izbrbljao", a ne "izrekao svoje tvrdo ubeđenje"? Kakav je smisao rečenice: g. Mihajlovski u svojim člancima ponavlja ono što je već rečeno i laže za dvojicu. Ona znači da g. Mihajlovski izriče samo stara, na Zapadu davno opovrgnuta mišljenja i, izrekavši ih, dodaje greškama zapadnjaka svoje vlastite, domaće. Zar je neizostavno potrebno pokrivati se smokvinim listom kad se iznosi takav pogled na literarnu delatnost g. Mihajlovskog? G. Mihajlovski je ubeđen da je takvo mišljenje moguće samo "izbrbljati", da ono ne može biti plod ozbiljnog i dubokog procenjivanja. Ali "o tome bi se moglo diskutovati", - reći ćemo mi još jednom njegovim sopstvenim rečima.
Pisac ovih redaka izjavljuje potpuno hladnokrvno i promišljbno, nemajući potrebe ni za kakvim smokvinim listom, da je, po njegovom ubeđenju, vrlo nisko mišljenje o "radovima" g. Mihajlovskog početak svake mudrosti.
Ali ako g. Beljtov, govoreći o "ruskom duhu", nije uhvatio g. Mihajlovskoga ni u kakvoj laži, zašto se onda naš "sociolog" oborio upravo na "citat" kada je započeo nesrećni incident sa Ziberom? Verovatno zato da bi "ispalo vatrenije". U stvari, takvi maniri ne sadrže u sebi ničeg vatrenog; ali ima ljudi kojima oni izgledaju vrlo vatreni. U jednoj crtici G. I. Uspenskog činovnica se svađa sa nastojnikom. Nastojnik izgovara reč podle (pored). "Kako! Ja podla? - uzvikuje činovnica. - Ja ću tebi pokazati, moj sin služi u Poljskoj" itd. Slično ovoj činovnici, uhvativši se za jednu reč, g. Mihajlovski diže strašnu viku: "Ja lažem za dvojicu, vi ste se usudili da posumnjate u moju istinoljubivost, ja ću vas odmah uhvatiti u laži u pogledu mnogih ljudi! Pogledajte šta ste vi sve govorili o Ziberu!" Mi gledamo šta je g. Beljtov rekao o Ziberu, i vidimo da je on rekao čistu istinu. Die Moral von der Geschichte (pouka iz priče. - Prev.) je to da preterana vatrenost ni činovnice ni g. Mihajlovskoga ne može dovesti ni do čega dobrog.
"G. Beljtov se latio da pokaže da je konačnu pobedu materijalističkog monizma utvrdila takozvana teorija ekonomskog materijalizma u istoriji, koja se, tobože, nalazi u najtešnjoj vezi sa "opštefilozofskim materijalizmom". U tu svrhu g. Beljtov čini ekskurziju u istoriju filozofije. O tome koliko on to nesređeno i nepotpuno čini može se suditi već po naslovima glava koje su date u njegovoj knjizi: "Francuski materijalizam XVIII veka", "Francuski istoričari iz doba restauracije", "Utopisti", "Idealistička nemačka filozofija", "Savremeni materijalizam" (str. 146). G. Mihajlovski opet pada u vatru bez ikakve potrebe, i opet njegova vatrenost ne dovodi ni do čega dobrog. Da je g. Beljtov pisao makar kratak pregled istorije filozofije, onda bi zaista bila nesređena i neshvatljiva takva ekskurzija u kojoj on od francuskog materijalizma XVIII veka prelazi na francuske istoričare iz doba restauracije, od tih istoričara na utopiste, od utopista na nemačke idealiste itd. Ali u tome i jeste stvar što g. Beljtov nije pisao nikakvu istoriju filozofije. On je već na prvoj stranici svoje knjige izjavio da ima nameru da da kratku skicu onog učenja koje se nepravilno naziva ekonomskim- materijalizmom. On je našao neke slabe klice toga učenja kod francuskih materijalista i pokazao da su se te klice u znatnoj meri razvile kod francuskih istoričara-specijalista iz doba restauracije; zatim se on obratio na ljude koji su, ma da po struci nisu bili istoričari, ipak morali mnogo misliti o najvažnijim pitanjima istoriskog razvitka čovečanstva, tj. na utopiste i na nemačke filozofe. On ni izdaleka nije nabrojao sve materijaliste XVIII veka, sve istoričare iz doba restauracije, sve utopiste i sve idealiste-dijalektičare toga doba. Ali je on ukazao na najglavnije od njih, na one koji su više nego drugi učinili za stvar koja ga interesuje. On je pokazao da su se svi ti ljudi, i pored toga što su bili toliko daroviti i toliko učeni, zaplitali u protivrečnosti iz kojih je jedini logički zaključak bila Marksova istoriska teorija. Jednom rečju, il prenait son bien ou il le trouvait (on je crpao ono što mu treba tamo gde ga je nalazio. - Prev.). Šta se može reći protiv takvog metoda? I zašto se on ne sviđa g. Mihajlovskom?
Ako je g. Mihajlovski ne samo pročitao Engelsova dela "Ludwig Feuerbach" i "Duhring's Umwalzung", nego ako ih je i, - što je najglavnije, - razumeo, onda on i sam zna kakav su značaj za razvitak ideja Marksa i Engelsa imala shvatanja francuskih materijalista prošlog stoleća, francuskih istoričara iz doba restauracije, utopista i idealista-dijalektičara. G. Beljtov je taj značaj istakao time što je dao kratku karakteristiku najbitnijih shvatanja jednih i drugih, trećih i četvrtih. G. Mihajlovski prezrivo sleže ramenima povodom te karakteristike; njemu se plan g. Beljtova ne sviđa. Mi ćemo na to primetiti da je svaki plan dobar ako pisac pomoću njega postiže svoj cilj. A da je g. Beljtov svoj cilj postigao, to ne poriču, koliko nam je poznato, čak ni njegovi protivnici.
G. Mihajlovski nastavlja:
"G. Beljtov govori i o francuskim istoričarima i o francuskim "utopistima", ocenjujući jedne i druge prema tome koliko shvataju ili ne shvataju ekonomiku kao temelj društvene zgrade. Ali čudnovata stvar da on pritom nikako ne spominje Luj Blana, iako je i sam predgovor uz "Histoire de dix ans" ("Istorija deset godina" - Prev.) dovoljan da mu se da počasno mesto u nizu prvih učitelja takozvanog ekonomskog materijalizma. Naravno, tu ima mnogo čega sa čime se g. Beljtov ne može složiti, ali tu je i borba klasa, i njihova karakteristika prema ekonomskim obeležjima, i ekonomika kao skrivena opruga politike, i uopšte mnogo štošta što je docnije ušlo u sastav doktrine koju g. Beljtov tako vatreno brani. Ja tu prazninu ističem stoga što je ona, prvo, sama po sebi čudnovata i što pretstavlja aluziju na neke zadnje namere koje nemaju ničeg zajedničkog sa nepristrasnošću" (str. 150).
G. Beljtov je govorio o prethodnicima Marksa, a Luj Blan je pre bio njegov savremenik. Doduše, "Histoire de dix ans" izišla je u vreme kada Marksovo istorisko shvatanje još nije bilo konačno formirano. Ali ta knjiga nije mogla imati koliko toliko odlučujućeg uticaja na sudbinu tog shvatanja već i iz tog razloga što gledište Luj Blana na unutrašnje opruge društvenog razvitka nije u sebi sadržavalo apsolutno ničeg novog u poređenju sa shvatanjima, na primer, Ogistena Tjeria ili Gizoa. Sasvim je tačno da je "tu i borba klasa, i njihova karakteristika prema ekonomskim obeležjima, i ekonomika" itd. Ali sve je to bilo već i kod Tjeria, i kod Gizoa i kod Minjea, kako je to neoborivo pokazao g. Beljtov. Gizo, koji je stajao na gledištu klasne borbe, simpatisao je borbi buržoazije protiv aristokratije, ali se držao vrlo neprijateljski prema borbi radničke klase protiv buržoazije koja je u njegovo vreme tek počinjala. Luj Blan je simpatisao toj borbi.[187] [U tom se i razilazio sa Gizoom. Ali to razilaženje nije bilo nimalo bitno. Ono nije unosilo ničeg novog u poglede Luj Blana na "ekonomiku kao na skrivenu oprugu politike".][188]
Luj Blan bi, kao i Gizo, rekao da koren političkih ustanova leži u socijalnom životu naroda, a da je socijalni život određen, u krajnjoj liniji, odnosima svojine; ali otkuda dolaze odnosi svojine - to je Luj Blanu bilo isto .tako malo poznato kao i Gizou. Zato je Luj Blan, kao i Gizo, bio prinuđen da se, uprkos svojoj "ekonomici", vrati idealizmu. A da je on u svojim istoriskofilozofskim shvatanjima bio idealist, to je poznato svakom, pa čak i onom ko nije učio seminariju.[189]
U vreme kada se pojavila "Hisotire de dix ans" aktuelno pitanje društvene nauke bilo je pitgnje - otkuda dolaze odnosi svojine, koje je "docnije" rešio Marks. Luj Blan nije rekao ništa novo u tom pogledu. Prirodno je pretpostaviti da baš zbog toga g. Beljtov nije ništa rekao o Luj Blanu. Ali g. Mihajlovski više voli da čini insinuacije o nekakvim zadnjim iamerama. Chacun a son gout! (Svako prema svom ukusu. - Prev.)
Po mišljenju g. Mihajlovskog ekskurzija g. Beljtova u oblast istorije filozofije "još je slabija nego što se moglo misliti, sudeći po ovim (gore nabrojanim) naslovima". A zašto to? Evo zašto. G. Beljtov piše da je "Hegel nazivao metafizičkim gledište onih mislilaca - svejedno da li idealista ili materijalista - koji, ne umejući da shvate procee razvitka pojava, hteli ne hteli, pretstavljaju te pojave sebi i drugima kao okamenjene, nepovezane, nesposobne da pređu jedna u drugu. Ovome gledištu on je suprotstavio dijalektiku, koja pojave proučava upravo u njihovom razvitku i, prema tome, u njihovoj uzajamnoj povezanosti", Povodom toga g. Mihajlovski pakosno primećuje: "G. Beljtov smatra sebe poznavaocem Hegelove filozofije. Ja sam voljan da se poučim kod njega, kao i kod svakog obaveštenog čoveka, i za prvi put zamolio bih g. Beljtova da pokaže ono mesto u Hegelovim delima otkuda je on uzeo tu tobože Hegelovu definiciju "metafizičkog gledišta". Usuđujem se da tvrdim da mi ga on ne može pokazati. Za Hegela je metafizika bila učenje o apsolutnoj suštini stvari koja leži van granica iskustva i posmatranja, o sakrivenom supstratu pojava... Svoju tobože Hegelovu definiciju g. Beljtov nije uzeo iz Hegela, nego iz Engelsa (sve iz iste one polemičke knjige protiv Diringa), koji je potpuno proizvoljno odvojio metafiziku od dijalektnke prema obeležju nepokretnosti ili promenljivosti" (str. 147).
Ne znamo šta će na to odgovoriti g. Beljtov. Ali "za prvi put" mi ćemo biti slobodni da, ne čekajući njegova objašnjenja, odgovorimo poštovanom subjektivistu.
Otvaramo prvi deo Hegelove "Enciklopedije", i tamo, u dodatku paragrafu 31, čitamo: "Mišljenje te metafizike nije bilo slobodno ni istinito u objektivnom smislu zato što ono nije prepuštalo predmetu da se slobodno razvija sam iz sebe i da sam nalazi svoje odredbe, nego ga je uzimalo kao gotov... .
"Ova metafizika je dogmatizam, jer je ona morala prema prirodi ograničenih odredaba pretpostaviti da od dva suprotna tvrđenja... jedno mora biti istina, a drugo zabluda". [Vidi srpski prevod D-r Dušana Nedeljkovića izd. Kosmos, 1939, str. 85. - Prev.]
Hegel tu govori o staroj, prekantovskoj metafizici, koja je, po njegovom mišljenju, "iščupana iz korena, iščezla iz reda nauka" (ist so zu sagen, mit Stumpf und Stiel ausgerottet worden, aus der Reihe der Wissenschaften verschwunden).[190] Hegel je ovoj metafizici suprotstavljao svoju dijalektičku filozofiju, koja je na sve pojave gledala u njihovom razvitku i u njihovoj uzajamnoj povezanosti, a ne kao na gotove pojave koje su međusobno odvojene čitavom provalijom. "Istinita je samo celina, - kaže on, - a celina se ispoljava u svoj svojoj potpunosti samo preko svog razvitka" (Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwickelung sich vollendende Wesen).[191] G. Mihajlovski tvrdi da je Hegel spojio sa dijalektikom takođe i metafiziku, ali mu onaj od koga je on to čuo nije dobro objasnio u čemu je stvar. Kod Hegela se dijalektičkom momentu dodaje takođe i spekulativni, usled čega njegova filozofija i postaje idealistička filozofija. Kao idealist Hegel je činio isto što i svi drugi idealisti: on je pridavao osobito veliki filozofski značaj takvim "rezultatima" (takvim pojmovima) koje je vrlo visoko cenila i stara "metafizika". Ali sami ti pojmovi (apsolut u raznim formama svog razvitka) bili su kod njega, zahvaljujući "dijalektičkom momentu", upravo rezultati, a ne prvobitni podaci. Metafizika se kod Hegela rastvorila u logici, i zato bi se on jako začudio kad bi čuo da njega, spekulativnog mislioca, nazivaju metafizičarem ohne Weiteres (bez daljeg. - Prev.). On bi rekao da ljudi koji ga tako nazivaju "lassen sich mit Thieren vergleichen, welche alle Tone einer Musik mit durchgehort haben, an deren Sinn aber das Eine, die Harmonie dieser Tone, nicht gekommen ist" ("mogu biti upoređeni sa životinjama koje su do kraja čule sve tonove kakve muzike, ali do čijeg čula nije došlo jedno - harmonija tih tonova". - Prev.) (njegov vlastiti izraz kojim je žigosao učene pedante). Ponavljamo, ovaj spekulativni mislilac, koji je prezirao metafiziku razuma (opet njegov vlastiti izraz), bio je idealist, i u tom smielu imao je svoju metafiziku uma. Ali zar je g. Beljtov zaboravio na tu okolnost i zar je nije spomenuo u svojoj knjizi? Nije zaboravio, spomenuo ju je. On je iz knjige Marksa i Engelsa "Die heilige Familie" naveo duge odlomke koji vrlo oštro kritikuju spekulativne rezultate Hegelove. Smatramo da je u tim odlomcima u dovoljnoj meri pokazana zakonitost stapanja dijalektike sa onim što g. Mihajlovski naziva Hegelovom metafizikom. Prema tome, ako je g. Beljtov što i zaboravio, onda je to samo jedno: baš to da je zbog čudne "nebrižljivosti" naših "naprednih" ljudi u pogledu istorije filozofije trebalo objasniti tim ljudima koliko se u Hegelovo doba oštro činila razlika između metafizike i spekulativne filozofije.[192] A iz svega toga sledi da se g. Mihajlovski uzalud "usuđuje da tvrdi" ono što nije moguće tvrditi.
Po rečima g. Beljtova Hegel je nazivao metafizičkim čak i gledište materijalista koji nisu umeli da gledaju na pojave u njihovoj uzajamnoj povezanosti. Je li to tako ili nije? Potrudite se da pročitate stranicu iz 27-og paragrafa prvog dela "Enciklopedije" od tog istog Hegela: "Najpotpuniju i nedavnu primenu ovog gledišta u filozofiji mi nalazimo u staroj metafizici, kako je ona bila izlagana pre Kanta. Uostalom, vreme ove metafizike prošlo je samo u pogledu istorije filozofije; sama po sebi, ona i dalje postoji, jer pretstavlja racionalno gledanje na predmete." Šta je to racionalno gledanje na predmete? To je upravo staro metafizičko gledanje na predmete, koje je suprotno dijalektičkom. Čitava materijalistička filozofija XVIII veka bila je u suštini "racionalna": ona na pojave nije umela gledati drukčije nego sa gledišta konačnih odredbi. Da je Hegel vrlo dobro video tu slabu stranu francuskog materijalizma, kao i uopšte čitave francuske filozofije XVIII veka, u to se može uveriti svako ko se potrudi da pročita odgovarajuća mesta iz drugog dela njegovih "Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie" ("Predavanja o istoriji filozofije." - Prev.), Zato je on i gledište francuskih materijalista morao smatrati starim metafizičkim gledištem.[193] Prema tome, je li u pravu g. Beljtov ili nije? Izgleda da je jasno da je potpuno u pravu? A eto, g. Mihajlovski se "usuđuje da tvrdi"... Protiv toga ništa ne može učiniti ni g. Beljtov ni pisac ovih redaka. Nevolja g. Mihajlovskog upravo se u tome i sastoji što se on, stupivši u diskusiju s Marksovim "ruskim učenicima", "usudio" da sudi o stvarima koje su mu potpuno nepoznate.
Iskusni čoveče, tebe upropašćuje tvoja smelost!
Svako ko poznaje filozofiju lako može primetiti da, kada izlaže filozofske poglede Hegela i Šelinga, g. Beljtov govari gotovo svuda vlastitim rečima tih mislilaca; tako, na primer, njegova karakteristika dijalektičkog mišljenja pretstavlja gotovo od reči do reči prevod primedbe i prvog dodatka § 81 prvog dela "Enciklopedije"; zatim, on gotovo od reči do reči navodi neka mesta iz predgovora uz "Philosophie des Rechts" i iz "Philosophie der Geschichte". ("Filozofija prava" i "Filozofija istorije" - Prev.). Ali ovaj čovek, koji vrlo akuratno citira svakojake Helvecije, Anfantene, Oskare Pešele i druge, gotovo ni jednom ne kazuje koja zapravo dela Šelinga i Hegela i koja mesta iz njih on ima u vidu pri svom izlaganju. Zašto on u ovom slučaju otstupa od svog opšteg pravila? Nama se čini da je tu g. Beljtov upotrebio ratno lukavstvo. Mi mislimo da je on ovako rezonovao: naši subjektivisti su proglasili nemačku idealističku filozofiju metafizikom i time se zadovoljili; oni je nisu proučili kao što je to učinio, na primer, još pisac primedbi na učenje Mila. Kada ja ukažem na neke sjajne misli nemačkih idealista, onda će g.g. subjektivisti, ne videći nikakve citate iz dela ovih mislilaca, pomisliti da sam ja sam sastavio te misli ili ih uzeo od Engelsa, i povikaće: ,,O tome se može diskutovati!" itd. Onda ću ja lepo pokazati njihovo neznanje u punoj svetlosti, što će biti veoma zabavno! Ako je g. Beljtov u svojoj polemici zaista upotrebio ovo malo ratno lukavstvo, treba priznati da mu je ono odlično pošlo za rukom: zaista je stvar ispala veoma zabavna!
Ali pođimo dalje. "Svaki filozofski sistem koji tvrdi, zajedno sa g. Beljtovom, da su "prava uma neobuhvatna i neograničena kao i njegove snage", da je taj sistem stoga otkrio apsolutnu suštinu stvari - pa bila to materija ili duh, - jeste metafizički sistem... Je li on pritom došao do ideje razvitka suštine stvari koju predlaže ili nije, i, ako je došao, usvaja li za taj razvitak dijalektički put ili neki drugi, - to je, naravno, veoma važno za određivanje njegovog gesta u istoriji filozofije, ali to ne menja njegov metafizički karakter" ("Rusko bogatstvo", januar 1896, str. 148). Koliko se može suditi po ovim rečima g. Mihajlovskog, on, budući tuđ metafizičkom mišljenju, ne nalazi da su prava uma neograničena. Možemo se nadati da će ga knez Meščerski za to pohvaliti. G. Mihajlovski očevidno ne misli da su snage uma neograničene i neobuhvatne. To se može učiniti čudnovato kada dolazi od strane čoveka koji je mnogo puta uveravao svoje čitaoce da la raison finit toujours par avoir raison: ova uverenost teško da je umesna kod ograničenih snaga (i čak prava!) uma... Ali g. Mihajlovski će reći da je on uveren u konačan trijumf uma samo u onome što se tiče praktičnog života, a da sumnja u njegove snage tamo gde se radi o saznanju apsolutne suštine stvari ("pa bila to materija ili duh"). Vrlo dobro! A šta je to apsolutna suština stvari?
Zar nije to ono što je Kant nazivao stvar po sebi (Ding an sich)? Ako jeste, onda, mi kategorički izjavljujemo da nam je "stvar po sebi" poznata i da mi za njeno poznavanje dugujemo Hegelu. (U pomoć! - viču naši "trezveni filozofi"; ali mi ih molimo da se ne nerviraju.)
"Stvar po sebi... izražava predmet apstrahovan od svega što on može biti za svest, od svih osećajnih odredaba kao i od svih određenih misli. Lako je uvideti šta od ovog predmeta ostaje - potpuni apstraktum, čista praznina, određena još samo kao transcendentnost; negacija pretstave, osećanja, određenog mišljenja, itd. Isto tako je prosto uvideti da i ovaj caput mortuum, jeste samo proizvod mišljenja, ali baš onog mišljenja koje se utapa u čistu apstrakciju, proizvod praznog ja, koje tu praznu identičnost sebe sama uzima za svoj predmet. Negativna, odredba, koju dobija ova apstraktna identičnost kao predmet, prikazuje se na isti način među Kantovim kategorijama i isto tako je poznata kao i ona prazna identičnost. - Prema tome je samo za čuđenje, što se toliko ponavlja, da se ne zna, šta je stvar - po - sebi, a ništa nije lakše nego to znati."[194]
Dakle, ponavljamo, vrlo dobro znamo šta je to apsolutna suština stvari ili stvar sama po sebi. To je prazna apstrakcija. I ovom praznom apstrakcijom g. Mihajlovski misli da zaplaši ljude koji ponosno ponavljaju, zajedno sa Hegelom: "von der Grosse und Macht seines Geistes kann der Mensch nicht gross genug denken!"[195] ("O veličini i moći svoga duha čovek nikad ne može dovoljno visoko misliti". - Prev.). Stara je to pesma, g. Mihajlovski! Sie sind zu spat gekommen (Isuviše ste dockan došli. - Prev.).
Mi smo uvereni da će se redovi koje smo sad napisali učiniti g. Mihajlovskom prazna sofistika. Dozvolite, - reći će on, - šta vi u tom slučaju razumete pod materijalističkim objašnjenjem prirode i istorije? - Evo šta.
Kada je Šeling govorio da je magnetizam prodiranje subjektivnog u objektivno - to je bilo idealističko objašnjenje prirode; a kada se magnetizam objašnjava sa gledišta moderne fizike, onda se njegovim pojavama daje materijalističko objašnjenje. Kada su Hegel ili, recimo, naši slovenofili objašnjavali izvesne istoriske pojave svojstvima narodnog duha, onda su oni na te pojave gledali sa idealističkog stanovišta, a kada je Marks objašnjavao, recimo, francuske događaje 1848-50 g. borbom klasa u francuskom društvu, onda je on tim događajima davao materijalističko objašnjenje. Je li jasno? Kako da ne! Tako jasno da je za nerazumevanje ovoga što smo rekli potrebna velika doza tvrdoglavosti.
"Tu nešto nije u redu, - priseća se g. Mihajlovski kopajući po mislima (c'est bien le moment!). - Lange kaže..." Mi se usuđujemo da prekinemo g. Mihajlovskog: mi vrlo dobro znamo šta kaže Lange, ali mi uveravamo g. Mihajlovskog da se njegov autoritet jako vara. Lange je u svojoj "Istoriji materijalizma" zaboravio da navede, na primer, tako karakterističnu izjavu jednog od najuglednijih francuskih materijalista: Nouns ne connaisons que l'ecorce des phenomenes (nama je poznata samo kora pojava). Drugi, isto tako ugledni francuski materijalisti mnogo puta su davali izjave u tom istom smislu. Kao što vidite, g. Mihajlovski, francuski materijalisti još nisu znali da je stvar po sebi samo caput mortuum apstrakcije i stajali su upravo na onom gledištu koje sada mnogi nazivaju gledištem kritičke filozofije.
Sve će se to, razume se, učiniti g. Mihajlovskom veoma novo i čak potpuno neverovatno. Ali mi zasada nećemo da mu kažemo koje upravo francuske materijaliste i koja upravo njihova dela mi imamo u vidu. Neka se on najpre "usudi da tvrdi", a zatim ćemo mi već sa njim porazgovarati.
Ako g. Mihajlovski želi da zna kako mi gledamo na odnos naših osećaja prema spoljašnjim predmetima, mi ćemo ga uputiti na članak g. Sečenova: "Objektivna misao i stvarnost" u zborniku "Pomoć gladnima". Smatramo da će se s našim znamenitim fiziologom potpuno složiti i g. Beljtov, i svaki drugi Marksov učenik, pa bio on Rus ili ne. A evo šta je govorio g. Sečenov: "Ma kakvi bili spoljašnji predmeti sami po sebi, nezavisno od naše svesti, - neka su naši utisci od njih samo uslovni znaci, - u svakom slučaju srodnosti i različnosti znakova koje osećamo odgovara stvarna srodnost i različnost. Drugim rečima: srodnosti i različnosti koje čovek nalazi među predmetima koje oseća jesu stvarne srodnosti i različnosti."[196]
Kada g. Mihajlovski opovrgne g. Sečenova, tada ćemo mi pristati da priznamo ograničenost ne samo snaga nego čak i prava ljudskog uma.[197]
G. Beljtov je kazao da je u drugoj polovini našeg stoleća u nauci, sa kojom se u to vreme filozofija potpuno stopila, trijumfovao materijalistički monizam. G. Mihajlovski primećuje: "Bojim se da se on vara". Da bi opravdao svoju bojazan, on se poziva na Langea, po čijem mišljenju "die grundliche Naturforschung durch ihre eigenen Consequenzen uber den Materialismus hinausfuhrt" ("temeljito ispitivanje prirode, svojim vlastitim zaključcima vodi van granica materijalizma". - Prev.). Ako se g. Beljtov vara, onda znači da materijalistički monizam nije trijumfovao u nauci. Onda znači da naučnici dosad objašnjavaju prirodu pomoću prodiranja subjektivnog u objektivno i pomoću drugih finesa idealističke filozofije prirode? "Bojimo se da bi se prevario" onaj ko bi to pretpostavio, bojimo se utoliko pre, jer evo kako, na primer, rasuđuje engleski prirodnjak Haksli, koji uživa vrlo veliko ime u nauci.
"U naše vreme svako ko stoji na visini savremene nauke i ko poznaje činjenice neće posumnjati u to da osnove psihologije treba tražiti u fiziologiji nervnog sistema. Ono što se naziva delatnošću duha jeste ukupnost moždanih funkcija i materijal naše svesti jeste proizvod delatnosti mozga."[198] Obratite pažnju na to da to govori čovek koji u Engleskoj pripada takozvanim agnosticima. On smatra da je pogled na delatnost duha koji je on izneo potpuno spojiv sa najčistijim idealizmom. Ali mi kojima su poznata objašnjenja prirodnih pojava koja može dati dosledni idealizam, koji razumemo otkuda potiče stidljivost poštovanog Engleza, ponavljamo zajedno sa g. Beljtovom: u drugoj polovini XIX veka u nauci je trijumfovao materijalistički monizam.
G. Mihajlovskom su, verovatno, poznate psihološke studije Sečenova. Gledište ovog naučnika je nekada vatreno osporavao Kavelin. Bojimo se da se pokojni liberal jako varao. Ali, možda se g. Mihajlovski slaže sa Kavelinom? Ili su mu možda uopšte potrebna neka druga objašnjenja po tom pitanju? Mi ih odlažemo za slučaj da on počne "tvrditi".
G. Beljtov kaže da je gledište "ljudske prirode" koje je pre Marksa vladalo u nauci o društvu davalo povoda za zloupotrebljavanje bioloških analogija, što se još i sad jako oseća u zapadnoj sociološkoj i osobito u ruskoj quasi-sociološkoj literaturi. To daje povoda g. Mihajlovskom da pisca knjige o istoriskom monizmu optuži za vapijuću nepravednost i da još jednom posumnja u savesnost njegovih polemičkih metoda.
"Apelujem na čitaoca, čak i na okog ko mi uopšte nije blagonaklon, ali kome su koliko toliko poznata moja dela, - ako ne sva, a ono, na primer, samo članak: "Analogni metod u nauci o društvu" ili "Šta je progres?". Nije istina da ruska literatura naročito zloupotrebljava biološke analogije: u Evropi, zahvaljujući Spenseru, ovoga blaga ima neuporedivo više, a da o vremenima komičnih analogaja Blinčlija i bratije i ne govorimo. I ako kod nas stvar nije otišla dalje od analognih nastojanja pokojnog Stronjina ("Istorija i metod", "Politika kao nauka"), g. Lilienfelda ("Socijalna nauka budućnosti") i još nekolicine novinskih članaka, onda tu sigurno ima i "kap moga meda". Jer niko nije uložio toliko napora u borbi protiv bioloških analogija koliko ja. I u svoje vreme ja sam zbog toga dosta pretrpeo od "Spenserove dece". Nadam se da će me i sadašnja bura u svoje vreme minuti..." (str. 145-146). Ova tirada izgleda tako iskrena da zaista i čitalac koji nije blagonaklon prema g. Mihajlovskom može sebi reći: "Ovde je izgleda, g. Beljtov u svom polemičkom zanosu isuviše daleko otišao." Ali je to netačno, i sam g. Mihajlovski zna da je to netačno; a ako on žalostivo apeluje na čitaoca, onda on to čini jedino iz onog razloga iz kojeg je Plautov Tranion govorio sebi: "pergam turbare porro: ita haec res postulat" ("Nastaviću da i dalje pravim zbrku: tako ta stvar zahteva". - Prev.).
Šta je zapravo rekao g. Beljtov? On je rekao: "Ako odgonetku čitavog istoriskog društvenog kretanja treba tražiti u ljudskoj prirodi i ako se, kako je pravilno primetio još Sen-Simon, društvo sastoji od individuuma, onda priroda individuuma i mora dati ključ za objašnjenje istorije. Prirodu individuuma proučava fiziologija u širokom smislu te reči, tj. nauka koja obuhvata i psihičke pojave. Zato je fiziologija već u očima Sen-Simona i njegovih učenika bila osnova sociologije, koju su oni nazivali socijalnom fizikom. U "Opinions philosophiques, litteraires et industrielles", izdanim još za života Sen-Simona i uz njegovo aktivno učešće, objavljen je vanredno interesantan, nažalost nedovršen članak anonimnog doktora medicine, pod naslovom: "De la physiologie appliquee a l'amelioration des institutions sociales" ("O fiziologiji primenjenoj na poboljšanje društvenih ustanova"). Pisac gleda na nauku o društvu kao na sastavni deo "opšte fiziologije", koja, obogaćena posmatranjima i eksperimentima "specijalne fiziologije" na individuumima, "prelazi na razmatranja višeg reda". Individuumi su za nju samo "organi društvenog tela", čije funkcije ona proučava isto onako "kao što specijalna fiziologija proučava funkcije individuuma". Opšta fiziologija proučava (pisac kaže - izražava) zakone društvenog života, sa kojima upravo treba dovesti u sklad pisane zakone. Kasnije su buržoaski sociolozi, na primer Spenser, iskorišćavali učenje o društvenom organizmu za najkonzervativnije zaključke. Ali doktor medicine kojeg mi citiramo jeste na prvom mestu reformator. On proučava "društveno telo" u cilju društvenog preuređenja, jer samo "socijalna fiziologija", i sa njom tesno povezana "higijena", daje "pozitivne osnove na kojima se može izgraditi sistem društvene organizacije kakav zahteva savremeno stanje civilizovanog sveta".
Već se iz ovih reči vidi da se, po mišljenju g. Beljtova, biološke analogije mogu zloupotrebljavati ne samo u smislu buržoaskog konzervatizma Spenserovog, nego i u smislu utopiskih planova socijalne reforme. Upoređivanje društva sa organizmom igra pri tome potpuno drugostepenu, ako ne i desetostepenu ulogu: stvar nije u tome što se društvo upoređuje sa organizmom, već u težnji da se "sociologija" zasnuje na ovim ili onim zaključcima biologije. G. Mihajlovski je vatreno ustajao protiv poređenja društva sa organizmom; u borbi protiv tog poređenja ima, nesumnjivo, "kap njegovog meda". Ali to nije nimalo bitno. Bitnu važnost ima pitanje o tome da li je g. Mihajlovski smatrao ili nije smatrao mogućim da se sociologija zasnuje na ovim ili onim zaključcima biologije! A u tom pogledu ne može biti nikakve sumnje, u šta će se uveriti svako ko pročita na primer članak "Darvinova teorija i nauka o društvu". U tom članku g. Mihajlovski, pored ostalog, kaže sledeće: "Pod opštim naslovom "Darvinova teorija i nauka o društvu" mi ćemo govoriti o različitim pitanjima koja dodiruje, rešava i nanovo rešava Darvinova teorija i ovaj ili onaj njen pristalica, kojih je iz dana u dan sve više. Glavni naš zadatak sastoji se ipak u tome da odredimo, sa gledišta Darvinove teorije, uzajamni odnos između fiziološke podele rada, tj. podele rada između organa u okviru jednog individuuma, i ekonomske podele rada, tj. podele rada između čitavih individuuma u okviru vrste, rase, naroda, društva. Sa našeg gledišta, ovaj zadatak se svodi na iznalaženje osnovnih zakona kooperacije, tj. temelja nauke o društvu." - Tražiti osnovne zakone kooperacije, tj. temelj nauke o društvu, u biologiji - znači stajati na gledištu francuskih sen-simonista dvadesetih godina; drugim rečima, "ponavljati ono što je već rečeno i lagati za dvojicu".
Ovde g. Mihajlovski može da usklikne: ali dvadesetih godina Darvinove teorije još nije ni bilo! Ali čitalac razume da tu stvar uopšte nije u Darvinovoj teoriji, već u utopiskoj težnji - zajedničkoj g. Mihajlovskom i sen-simonistima - da se fiziologija primenm na poboljšanje društvenih ustanova. U navedenom članku g. Mihajlovski se potpuno slaže sa Hekelom ("Hekel je potpuno u pravu"), koji je govorio da će budući državnici, ekonomisti i istoričari morati uglavnom da obrate pažnju na komparativnu zoologiju, tj. na komparativnu morfologiju i fiziologiju životinja!, ako hoće da steknu pravilno shvatanje o svom specijalnom predmetu. A ako je Hekel "potpuno u pravu", tj. ako će sociolozi (i čak istoričari) morati "uglavnom" da obrate pažnju na morfologiju i fiziologiju životinja, onda bez zloupotrebe - u korist ove ili one strane - bioloških analogija stvar zasigurno neće proći! I zar nije jasno da je pogled g. Mihajlovskog na sociologiju stari pogled sen-simonista?
G. Beljtov je samo to i rekao, a g. Mihajlovski uzalud sada skida sa sebe odgovarnost za sociološke ideje Buharceva-Nožina. U svojim vlastitim studijama on nije otišao baš tako daleko od shvatanja svog pokojnog prijatelja i učitelja. G. Mihajlovski nije shvatio u čemu se sastoji Marksovo otkriće, i zato je ostao nepopravljivi utopist. To je vrlo žalostan položaj, ali iz njega bi našeg autora mogao izvući samo nov napor misli; a plačljivo obraćanje čitaocu, čak i potpuno neblagonaklonom, nimalo neće pomoći jadnom "sociologu".
G. Beljtov je rekao reč-dve u odbranu g. P. Struvea. To je dalo g.g. Mihajlovskom i N. -onu povoda da "tvrde" da je Beljtov uzeo g. Struvea pod svoje "pokroviteljstvo". Mi smo vrlo mnogo govorili u odbranu g. Beljtova. Šta će o nama reći g. Mihajlovski i g. N. -on? Oni će sigurno smatrati g. Beljtova našim vazalom. Unapred se izvinjavajući g. Beljtovu što smo anticipirali njegove odgovore g.g. subjektivistima, mi ćemo upitati ove poslednje: zar složiti se sa ovim ili onim piscem znači uzeti ga pod svoje pokroviteljstvo? G. Mihajlovski se slaže sa g. N. -onom u nekim aktuelnim pitanjima ruskog života. Treba li da mi njihovo slaganje shvatimo u tom smislu da je g. Mihajlovski uzeo g. N. -ona pod svoje pokroviteljstvo? Ili, možda, da g. N. -on uzima pod pokroviteljstvo g. Mihajlovskog? Šta bi rekao pokojni Dobroljubov kad bi čuo ovaj neobični jezik naše savremene "napredne" literature?
G. Mihajlovskom se čini da je g. Beljtov izopačio njegovo učenje o herojima i gomili. Mi opet mislimo da je g. Beljtov potpuno u pravu i da g. Mihajlovski, prigovarajući mu, igra ulogu Traniona. Ali pre nego što ovo naše mišljenje potvrdimo, mi smatramo za potrebno da kažemo koju reč o belešci g. N. -ona "Šta znači ekonomska nužnost?", koja se pojavila u martovskoj svesci "Ruskog bogatstva".
U ovoj belešci g. N. -on izvodi protiv g. Beljtova dve baterije. Mi ćemo ih zauzeti jednu za drugom.
Snaga prve baterije sastoji se u ovom. G. Beljtov je rekao da se "za rešenje pitanja, hoće li Rusija ili neće poći putem kapitalističkog razvitka, treba obratiti proučavanju faktičkog položaja te zemlje, analizi njenog savremenog unutrašnjeg žkvota. Na osnovu takve analize Marksovi ruski učenici tvrde: nema podataka koji bi davali nade da će Rusija uskoro napustiti put kapitalističkog razvitka". G. N. -on pakosno ponavlja: "takve analize nema". Zaista nema, g. N. -one? Pre svega, da se dogovorimo o terminologiji. Šta vi nazivate analizom? Daje li analiza nove podatke za suđenje o predmetu ili ona operiše podacima koji već postoje i koji su dobijeni drugim putem? Rizikujući da navučemo na sebe optužbu zbog "metafizičnosti", mi se držimo stare definicije, po kojoj analiza ne daje nove podatke za suđenje o predmetu, već operiše gotovim podacima. Iz ove definicije proističe da su Marksovi ruski učenici mogli da u svojoj analizi ruskog unutrašnjeg života i ne dadu neke samostalne rezultate posmatranja tog života, već da se zadovolje materijalom koji je sakupila, na primer, narodnjačka literatura. Ako su oni iz tog materijala izveli nov zaključak, onda to već znači da su oni te podatke podvrgavali novoj analizi. Sada se, dakle, pita: kakvi podaci u pogledu razvitka kapitalizma postoje u narodnjačkoj literaturi i jesu li Marksovi ruski učenici zaista izveli iz tih podataka nov zaključak? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, uzećemo knjigu, recimo, g. Dementjeva "Šta fabrika daje stanovništvu, a šta od njega uzima". U ovoj knjizi (str. 241 i dalje) čitamo: "Pre nego što je dobila onaj oblik fabričke, kapitalističke proizvodnje u kojoj je mi sada nalazimo, naša industrija prošla je kroz iste stadije razvitka kroz koje i na Zapadu... Jedan od najjačih uzroka zbog kojeg mi zaostajemo iza Zapada bilo je kmetstvo. Usled njega je naša industrija prošla kroz daleko duži period sitnozanatliske i kućne proizvodnje. Tek od 1861 kapital je dobio mogućnost da ostvari onaj oblik proizvodnje koji je proizvodnja na Zapadu prešla gotovo čitav vek i po ranije, i tek od te godine počinje brže propadanje sitnozanatliske i kućne proizvodnje i njihovo pretvaranje u fabričku... Ali za trideset godina (koje su protekle od ukidanja kmetstva) sve se izmenilo. Stupivši na put ekonomskog razvitka koji joj je zajednički sa Zapadnom Evropom, naša industrija je neizbežno, voljom sudbine, morala dobiti - i ona je i dobila - isti onaj oblik koji je dobila i na Zapadu. Snabdevenost narodnih masa zemljom, na koju se ljudi tako rado pozivaju da bi dokazali nemogućnost postojanja posebne klase radnika lišenih svega, - klase koja pretstavlja neizbežnog saputnika savremenog oblika industrije, - bez sumnje je bila i ostaje i dalje momenat koji silno koči; ali taj momenat nipošto nije tako jak kao što se obično misli. Vrlo česta pojava da je zemljišna parcela nedovoljna i potpuno opadanje poljoprivrede, s jedne strane; sve jače staranje vlade za razvitak obrađivačke industrije kao nužnog elementa za uravnoteženje ekonomskog bilansa države, s druge strane - to su uslovi koji su iznad svega činili i čine da značaj te snabdevenosti zemljom sve više slabi. Videli smo rezultat takvog stanja stvari: formiranje specijalne klase fabričkih radnika, klase koja kao i pre nosi naziv "seljaka", ali koja sa seljacima-zemljoradnicima nema gotovo nikakve veze, koja je zadržala vezu sa zemljom samo u ništavnoj meri i od koje polovina već u trećem pokolenju nikad ne napušta fabriku, koja nema na selu nikakve svojine, osim pravnog, praktično gotovo neostvarivog prava na zemlju."
Objektivni podaci koje navodi g. Dementjev govore vrlo izrazito: kapitalizam se, sa svim svojim posledicama, brzo razvija u Rusiji. G. Dementjev dopunjuje ove podatke rezonovanjem po kome izlazi da se dalji razvitak kapitalističke proizvodnje može zaustaviti i da se radi toga treba samo setiti teze: gouverner - c'est prevoir (upravljati - znači predvideti. - Prev.) (str. 246). Ovaj zaključak g. Dementjeva Marksovi ruski učenici podvrgavaju svojoj analizi i nalaze da se u ovom slučaju ništa ne može zaustaviti; da se g. Dementjev vara, kao i čitava gomila narodnjaka koji u svojim studijama daju masu objektivnih podataka, potpuno istovetnih sa onim koje je dao on, g. Dementjev.[199] G. N. -on pita gde je ta analiza. On, očevidno, hoće da kaže: kada se i gde se pojavila ta analiza u ruskoj štampi? Na ovo pitanje mi ćemo mu dati čitava dva odgovora.
Prvo, u knjizi g. Struvea, koja je njemu neprijatna, ima jedno valjano razmatranje o granicama danas moguće državne intervencije u ekonomski život Rusije. To razmatranje je već delimično ona analiza koju traži g. N. -on, i protiv te analize g. N. -on ne iznosi ništa što bi bilo od vrednosti.
Drugo, da li se g. N. -on seća diskusije koja je četrdesetih godina vođena između slovenofila i zapadnjaka? U toj diskusiji "analiza unutrašnjeg ruskog života" takođe je igrala vrlo važnu ulogu, ali se u štampi ta analiza ubrajala gotovo isključivo u čisto literarna pitanja. To je imalo svoje istoriske uzroke, koje g. N. -on neminovno mora uzeti u obzir ako ne želi da se pročuje kao smešan pedant. Hoće li g. Nj -on kazati da ti uzroci nemaju sada nikakve veze sa analizom "ruskih učenika"?
"Učenici" dosad nisu štampali samostalne studije o ruskom ekonomskom životu. To se objašnjava time što je pravac kome oni pripadaju u Rusiji potpuno nov. Dosad je u ruskoj literaturi vladao narodnjački pravac, usled kojeg su istraživači, dajući objektivne podatke koji su govorili o propadanju starinskih "temelja", utapali te podatke u moru "subjektivnih" nada. Ali je upravo obilje podataka koje su dali narodnjaci i poslužilo kao povod da se pojavi nov pogled na ruski život. Ovaj novi pogled nesumnjivo će postati osnova novih, samostalnih posmatranja. Već sada možemo g. N. -onu ukazati na radove, na primer, g. Harizomenova, koji silno protivreče narodnjačkom kate-hizisu, što je dobro osetio g. V. V., koji je često i uzaludno pokušavao da opovrgne uvaženog istraživača. Pisac knjige "Južnorusko seljačko gazdinstvo" nije uopšte marksist, ali teško da će g. N. -on moći reći da se pogled g . Postnjikova na .savremeno stanje "obščine" i uopšte seljačkog iskorišćavanja zemlje u Novorusiji slaže sa narodnjačkim pogledom koji je kod nas uobičajen.
A evo i g. Borodin, pisac odlične studije o uralskim kozacima, stoji već obema nogama na gledištu koje mi branimo i koje nema tu sreću da se svidi g. N. -onu. Na ovu studiju naša narodnjačka publicistika nije obratila pažnju, ali ne zato što ona nema unutrašnje vrednosti, već jedino stoga što pomenuta publicistika ima poseban "subjektivni" duh. - A docnije će ih biti još više, g. N. -one: era marksističkih studija u Rusiji tek počinje.[200]
G. N. -on smatra sebe takođe marksistom. On se vara.. On je samo vanbračni potomak velikog mislioca. Njegov pogled na svet jeste plod nezakonitog konkubinata Marksove teorije sa g. V. V. Od "Muterchen" (mamice - Prev.) g. N. -on je uzeo terminologiju i neke ekonomeke teoreme koje je on, uostalom, shvatio krajnje apstraktno i zato nepravilno. Od "Vaterchen" (tatice - Prev.) on je nasledio utopiski odnos prema socijalnoj reformi, pomoću kojeg je on i izveo svoju drugu bateriju protiv g. Beljtova.
G. Beljtov kaže da društveni odnosi, usled vlastite logike svog razvitka, dovode čoveka do svesti o uzrocima njegovog porobljavanja od strane ekonomske nužnosti. "Postavši svestan toga da uzrok njegovog porobljavanja leži u anarhiji proizvodnje, proizvođač, "društveni čovek" organizuje tu proizvodnju i samim tim je potčinjava svojoj volji. Tada se završava carstvo nužnosti i na presto stupa sloboda, koja se sama pokazuje nužnošću." Po mišljenju g. N. -ona sve je to potpuno tačno. Ali tačnim rečima g. Beljtova g. N. -on dodaje sledeće: "Zadatak se, dakle, sastoji u tome da društvo kao pasivni posmatrač ispoljavanja tog zakona koji koči razvitak njegovih proizvodnih snaga nađe, pomoću postojećih materijalnoprivrednih uslova, sredstvo da potčini taj zakon svojoj vlasti, postavivši njegovo ispoljavanje u takve uslove koji ne samo što neće kočiti nego će i pomagati razvitak proizvodnih snaga rada (snaga rada!) čitavog društva uzetog u celini."
G. N, -on je "potpuno tačne" reči g. Beljtova pretvorio u krajnje konfuzan zaključak, a da to ni sam nije primetio.
Kod g. Beljtova se govori o društvenom čoveku, o ukupnosti proizvođača kojima, zaista, pretstoji da pobede ekonomsku nužnost. G. N. -on umesto proizvođača stavlja društvo, koje se "kao proizvodna celina ne može ravnodušno, "objektivno" odnositi prema razvitku takvih društvenoprivrednih odnosa pri kojima je većina njegovih članova osuđena na progresivno osiromašivanje".
"Društvo kao proizvodna celina"... Marksova analiza, koje se tobože pridržava g. N. -on, nije se zaustavljala pred društvom kao pred proizvodnom celinom. Ona je savremeno društvo, u saglasnosti sa njegovom pravom prirodom, raščlanjavala na pojedine klase, od kojih svaka ima svoj poseban ekonomski interes i svoj poseban zadatak. Zašto "analiza" g. N. -ona ne postupa isto tako? Zašto g. N. -on, umesto da govori o zadacima ruskih proizvođača, počinje da govori o zadatku društva kao celine? To društvo, uzeto kao celina, obično se, i ne bez razloga, stavlja nasuprot narodu i na taj način ono se, bez obzira na svoju "celinu", pokazuje samo kao mali deo, samo kao neznatna manjina stanovništva Rusije. Kada vas g. N. -on uverava da ova ništavna manjina organizuje proizvodnju, onda mi možemo samo da slegnemo ramenima i da sebi kažemo: ovo g. N. -on nije uzeo od Marksa; ovo je on nasledio od svoga "Vaterchen", od g. V. V.
Po Marksu, organizacija proizvodnje pretstavlja svestan odnos proizvođača prema proizvodnji; njihovo ekonomsko oslobođenje mora stoga biti njihova vlastita stvar. Kod g. N. -ona organizacija proizvodnje pretpostavlja da se prema njoj svesno odnosi društvo. Ako je to marksizam, onda, zaista, Marks nikad nije bio marksist.
Ali uzmimo da društvo zaista istupa kao organizator proizvodnje. U kakav odnos stupa ono prema proizvođačima? Ono ih organizuje. Društvo je heroj, proizvođači - gomila.
Mi pitamo g. Mihajlovskog, koji "tvrdi" da je g. Beljtov izopačio njegovo učenje o herojima i gomili, da li on misli kao g. N. -on da društvo može organizovati proizvodnju? Ako misli, onda on upravo stoji na onom gledištu prema kome je društvo, "inteligencija" - heroj, demiurg našeg budućeg istoriskog razvitka, a milioni proizvođača - gomila iz koje će heroj vajati ono što bude hteo, u skladu sa svojim idealima. Eto, neka sada nepristrasni čitalac kaže: da li je g. Beljtov bio u pravu sa svojom karakteristikom "subjektivnog" pogleda na narod kao na gomilu?
G. Mihajlovski izjavljuje da on i njegovi jedno-mišljenici takođe nemaju ništa protiv razvitka samosvesti proizvođača. "Samo, ja mislim, - kaže on, - da se za tako prost i jasan program nije trebalo dizati za oblake Hegelove filozofije i spuštati na dno čorbe načinjene od subjektivnog i objektivnog". Ali u tome i jeste stvar, g. Mihajlovski, što u očima ljudi koji misle kao i vi samosvest proizvođača ne može imati onaj značaj koji ona ima u očima vaših protivnika. Sa vašeg stanovišta, proizvodnju može organizovati "društvo", a sa stanovišta vaših protivnika - jedino sami proizvođači. Sa vašeg gledišta, "društvo" deluje, a proizvođač sudeluje. A sa gledišta vaših protivnika, proizvođači ne sudeluju, nego deluju. Samo se po sebi razume da je za one koji sudeluju potreban manji stepen svesti nego za one koji deluju, zato što je davno i vrlo pravilno bilo rečeno: "Jedna je slava mesecu, druga slava suncu, a treća zvezdama, jer i zvezda se od zvezde razlikuje u slavi". Vi se prema proizvođačima odnosite onako kako su se prema njima odnosili francuski i nemački utopisti tridesetih i četrdesetih godina. Vaši protivnici osuđuju svaki utopiski odnos prema proizvođačima. Kada biste vi, g. Mihajlovski, bolje poznavali istoriju ekonomske literature, vi biste znali da je za uklanjanje utopiskog odnosa prema proizvođaču bilo potrebno dići se upravo za oblake Hegelove filozofije i spustiti se potom na dno političko-ekonomske proze.
G. Mihajlovskom se ne sviđa reč "proizvođač": to mu, vidite li, miriše na konjušnicu. Mi ćemo reći: dajemo ono što imamo. Reč "proizvođač" prvi su počeli upoprebljavati, koliko nam je poznato, Sen-Simon i sen-simonisti. Od doba kada je izlazio časopis "le Producteur" (Proizvođač), tj. od 1825 godine, ona je upotrebljavana u Zapadnoj Evropi bezbroj puta i nikog nije potsećala na konjušnicu. Ali eto, o prizvođačima je počeo govoriti ruski plemić-pokajnik, i odmah se setio konjušnice. Čime da se objasni tako čudna pojava? Verovatno uspomenama i tradicijama plemića-pokajnika.
G, N. -on vrlo pakosno navodi sledeće reči g. Beljtova: "Iako jedan od njih (Marksovih ruskih učenika) može imati šira, drugi manje široka ekonomska znanja, stvar ovde nije u razmerama znanja pojedinih lica, već u samom gledištu". G. N.-on pita: "A šta: je sa zahtevima da se pridržava tla stvarnosti, potrebe za detaljnim proučavanjem toka ekonomskog razvitka (to je malo nejasno, g. N. -one: "zahtevi potrebe za detaljnim proučavanjem"). Sada ispada da je sve to drugostepena stvar, da stvar nije u razmerama znanja, nego u gledištu."
G. N. -on, kao što vidimo, voli ponekad da kaže nešto smešno. Ali mi ćemo mu posavetovati da ne zaboravlja na zdrav razum onda kada hoće da izazove smeh kod ljudi. Inače, oni koji.se budu smejali neće biti na njegovoj strani.
G. N. -on nije shvatio g. Beljtova. Da ga izvučemo iz nevolje. U toj istoj svesci "Ruskog bogatstva" u kojoj je štampana beleška g. N. -ona mi smo u članku g. P. Mokijevskog "Šta je to obrazovan čovek?" (str. 33, primedba) našli sledeće, za g. N. -ona vrlo poučne retke: "Jedan arapski naučnik govorio je svojim učenicima: ako vam neko kaže da su zakoni matematike pogrešni i za dokaz toga pretvori štap u zmiju, ne smatrajte da je taj dokaz ubedljiv. To je tipičan primer. Obrazovan čovek odbaciće takav dokaz, pa makar on (za razliku od naučnika) i ne poznavao zakone matematike. On će reći: pretvaraše štapa u zmiju je neobično čudno, ali iz toga ne sledi da su zakoni matematike pogrešni. S druge strane, nema sumnje da će svi neobrazovani ljudi smesta položiti pred noge takvog čudotvorca sva svoja ubeđenja i verovanja."
Neki od učenika mudrog Arapina mogli su imati šira, drugi manje široka matematička znanja, ali ni jedan od njih, verovatno, ne bi pao pred noge čudotvorcu. Zašto? Zato što je svako od njih prošao kroz dobru školu; zato što tu nije stvar u opširnosti znanja, nego u onom gledištu po kome pretvaranje štapa u zmiju ne može da služi kao opovrgavanje matematičkih istina. Razumete li to, g. N. -one? Nadamo se da razumete; to je već vrlo prosta, čak sasvim elementarna stvar. A ako je razumljivo, onda vi i sami sada vidite da reči g. Beljtova o gledištu itd. ni na koji način ne uklanjaju zahtev koji on postavlja - da se treba pridržavati tla stvarnosti.
Ali mi se bojimo da vi ipak slabo shvatate u čemu je stvar. Daćemo vam drugi primer. Vi nemate bog zna koliko ekonomskih znanja, ali ih ipak imate više nego g. V. V. To vam, međutim, ne smeta da stojite na istom gledištu na kojem i on. Vi ste obojica utopisti. I kada neko počne da karakteriše shvatanja koja su zajednička vama obojici, on će ostaviti po strani kvantitativne razlike vaših znanja i reći: stvar je u gledištu ovih ljudi, koje su oni preuzeli od utopista iz doba cara-Graška.
Sada vam već mora biti sasvim jasno, g. N. -one, da ste u zao čas počeli govoriti o obraćanju g. Beljtova subjektivnom metodu, da ste grdno promašili.
Za svaki slučaj reći ćemo to isto drugim rečima. Ma kako se Marksovi ruski sledbenici među sobom razlikovali po razmerama svojih znanja, nijedan od njih, ostajući veran sebi, neće poverovati ni vama ni g-nu V. V. kada počnete tvrditi da će nekakvo "društvo" organizovati kod nas proizvodnju. Njihovo gledište neće im dozvoliti da polože svoja ubeđenja pred noge socijalnih čudotvoraca.[201]
Dosta o tome; ali kad smo dodirnuli subjektivni metod, istaći ćemo kako ga prezrivo tretira g. N. -on. Iz njegovih reči izlazi da pomenuti metod nije imao u sebi ni kapi naučnosti, već da je bio samo zaodeven u nešto što mu je davalo sasvim malu "naučnu" spoljašnost. Vrlo dobro, g. N. -one! Ali šta će reći o vama vaš "pokrovitelj", g. Mihajlovski?
G. N. -on uopšte nema mnogo obzira prema svojim subjektivnim "pokroviteljima". Njegov članak "Apologija vlasti novca kao fantom vremena" ima epigraf: "L'ignorance est moins eloignee de la verite que la prejuge. (Neznanje je bliže istini negoli predrasuda. -- Prev.) La verite (istina - GRrev.) - to je, bez sumnje, sam g. N. -on. On tako i kaže: "Ako ko bude nepokolebljivo sledio stvarno subjektivnom načinu istraživanja, on će, u to čovek može biti potpuno uveren, doći do zaključaka koji, ako nisu istovetni sa onima do kojih smo došli mi, ono su im bliski" ("Rusko bogatstvo", mart, str. 54). Prejuge (predrasuda - Prev.) - to je, naravno, g. Struve, protiv koga verite upravlja žaoku svoje "analize". A ko je ona ignorance (neznanje - Prev.), koja je bliža istini (tj. g. N. -onu) negoli prejuge, tj. g. Struve? Očevidno je da su ignorance - današnji subjektivni saveznici g. N. -ona. Vrlo dobro, g. N. -one! Vi ste pogodili baš u slabo mesto svojih saveznika. Ali još jednom, šta će o vama reći g. Mihajlovski? Ta on će se setiti pouke iz poznate basne:
Ma da nam je usluga u nuždi draga,
Ali, čini nam se, dosta je polemike! Čini nam se da prigovore naših protivnika nismo ostavili bez odgovora. A ako nam se i dogodilo da smo po koji od njih izgubili iz vida, imaćemo još koji put prilike da se vratimo na naš spor. Dakle, možemo odložiti pero. Ali pre neg što se od njega rastavimo, reći ćemo našim protivnicima još reč-dve.
Eto, gospodo, vi se svi "starate" da uklonite kapitalizam; ali pogledajte šta ispada: kapitalizam mirno napreduje i nimalo ne primećuje vaša "staranja", a vi, sa vašim "idealima" i vašim lepim namerama, tapkate na jednom mestu. Čega tu ima dobrog? Koristi nema ni za vas, ni za drugoga! Zašto je to tako? Zato što ste vi utopisti, što se zanosite utopiskim planovima socijalnih reformi, a ne vidite one direktne i nasušne zadatke koji vam, izvinite za izraz, stoje pred nosom. Razmislite dobro. Možda ćete i sami reći da smo u pravu. Uostalom, o tome ćemo s vama još porazgovarati. A sada - Dominus vobiscum.[*]
[1] "Rusko bogatstvo", januar 1894, odeljak II, str. 98.
1948 KULTURA
Računarska obrada teksta: Pobunjeni um web magazin, 2003.
|
