KOMUNIST - internet biblioteka


PRILOG JEVREJSKOM PITANJU
autor: Karl Marks


Karl Marks
Karl Marks
1. Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig 1843.
2. Bruno Bauer: Die Fahigkeit der heutigen Juden und Christen frei zu werden. "Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz". Herausgegeben von Georg Herwegh. Zurich und Winterthur 1843, S. 56-71.


I
Bruno Bauer: Jevrejsko pitanje, Braunšvajg 1843.


Njemački Jevreji žele emancipaciju. Kakvu emancipaciju oni žele? Gradjansku, političku emancipaciju.

Bruno Bauer im odgovara: U Njemačkoj nije nitko politički emancipiran. Ni mi sami nismo slobodni. Kako da vas oslobodimo? Vi Jevreji ste egoisti ako zahtijevate posebnu emancipaciju za sebe kao Jevreje. Vi bi ste kao Nijemci morali raditi na političkoj emancipaciji Njemačke, kao ljudi na ljudskoj emancipaciji, a poseban način vašeg ugnjetavanja i poniženja morali biste osjetiti ne kao izuzetak od pravila, nego, naprotiv, kao potvrdu pravila.

Ili možda Jevreji zahtijevaju izjednačenje s kršćanskim podanicima? Tada priznaju kršćansku državu pravednom, tada priznaju vladavinu općeg podjarmljivanja. Zašto im se ne dopada njihov posebni jaram ako im se ne dopada opći jaram? Zašto Nijemac treba da se interesira za oslobodjenje Jevreja ako se Jevrej ne interesira za oslobodjenje Nijemca?

Kršćanska država zna samo za privilegije. Jevrej posjeduje u njoj privilegij da je Jevrej. On kao Jevrej ima prava koja kršćani nemaju. Zašto zahtijeva prava koja on nema a koja uživaju kršcani?

Ako Jevrej želi da bude emancipiran od kršćanske države, on zahtijeva da kršćanska država napusti svoju religijsku predrasudu. Da li on, Jevrej, napušta svoju religijsku predrasudu? Ima li on onda pravo da od drugog zahtijeva da se odrekne religije?

Kršćanska država po svojoj suštini ne može emancipirati Jevreja; ali, dodaje Bauer, Jevrej po svojoj suštini ne može ni biti emancipiran. Dok god je država kršćanska a Jevrej jevrejski, oboje su jednako nesposobni bilo da emancipaciju dadu, bilo da je prime.

Kršćanska država može se prema Jevreju odnositi samo na način kršćanske države, tj. na privilegirajući način, dozvoljavajući izdvajanje Jevreja od ostalih podanika, ali i omogućavajući mu da osjeti pritisak drugih, izdvojenih sfera, da ga osjeti utoliko snažnije ukoliko se nalazi u religijskoj suprotnosti prema vladajućoj religiji. Ali i Jevrej se prema državi može odnositi samo jevrejski, tj. prema državi kao prema nečem tudjem, suprotstavljajući zbiljskoj nacionalnosti svoju himeričnu nacionalnost, zbiljskom zakonu svoj iluzorni zakon, smatrajući da je ovlašten izdvajati se od čovječanstva na taj način što principijelno ne učestvuje u historijskom pokretu, iščekujući budućnost koja s općom čovjekovom budućnosti nema ničeg zajedničkog, smatrajući sebe članom jevrejskog naroda a jevrejski narod izabranim narodom.

Po kom osnovu onda zahtijevate vi Jevreji emancipaciju? Zbog vaše religije? Ona je smrtni neprijatelj državne religije. Kao gradjani? U Njemačkoj nema gradjana. Kao ljudi? Vi niste ljudi, kao što nisu ljudi ni oni na koje vi apelirate.

Bauer je na nov način postavio pitanje o emancipaciji Jevreja, pošto je kritizirao dosadašnja postavljanja i rješenja pitanja. Kakve osobine imaju, pita on, Jevrej koji treba da bude emancipiran i kršćanska država koja treba da emancipira? On odgovara kritikom jevrejske religije, on analizira religijsku suprotnost izmedju jevrejstva i kršćanstva, on objašnjava suštinu kršćanske države, i to sve sa smjelošću, oštrinom, duhom, temeljitošću i načinom pisanja koliko preciznim toliko jezgrovitim i punim energije.

Kako, dakle, Bauer rješava jevrejsko pitanje? Kakav je rezultat? Formuliranje jednog pitanja jeste njegovo rješenje. Kritika jevrejskog pitanja je odgovor na jevrejsko pitanje. Rezime je, dakle, slijedeći:

Moramo emancipirati sami sebe prije nego što bismo mogli emancipirati druge.

Najoštriji oblik suprotnosti izmedju Jevreja i kršćanina jeste religijska suprotnost. Kako se rješava neka suprotnost? Tako što se onemogući. Kako se onemogućava neka religijska suprotnost? Tako što se ukine religija. Čim Jevrej i kršćanin obostrano uvide da su njihove religije samo različiti stupnjevi razvitka ljudskog duha, različite zmijske kože koje je ostavila historija, a čovjeka shvate kao zmiju koja se u njih obukla, oni se neće više nalaziti u religijskom, nego još samo u kritičkom, naučnom, u ljudskom odnosu. Nauka je tada njihovo jedinstvo. A suprotnosti u nauci rješavaju se samom naukom.

Osobito se njemački Jevrej suočava sa pomanjkanjem političke emancipacije uopće i sa jako izraženim karakterom kršćanske države. Po Baueru, medjutim, jevrejsko pitanje ima opće značenje, nezavisno od specifičnih njemačkih odnosa. Ono je pitanje o odnosu religije prema državi, o protivrječnosti religijske ograničenosti i političke emancipacije. Emancipacija od religije postavlja se kao uvjet kako za Jevreja koji želi da bude politički emancipiran, tako i za državu koja treba da emancipira i sama da bude emancipirana.

"Dobro, kaže se, a i sam Jevrej to kaže, Jevrej i ne treba da bude emancipiran kao Jevrej zato što je Jevrej, zato što ima tako izrstan opći ljudski princip ćudorednosti: Jevrej će se, naprotiv, sam povući iza gradjanina i biti gradjanin usprkos tome što je Jevrej i što treba da ostane Jevrej; to znači, on jeste i ostaje Jevrej uprkos tome što je gradjanin i što živi u općim ljudskim odnosima: njegova jevrejska i ograničena suština na kraju uvijek pobjedjuje njegove ljudske i političke obaveze. Predrasuda ostaje i pored toga što su je nadmašila opća načela. Ako pak ostane, ona čak nadmašuje sve drugo." "Jevrej bi mogao ostati Jevrej u životu države samo sofistički, prividno; dakle, ako bi on želio ostati Jevrej, čisti privid bilo bi ono bitno i pobjedilo bi, to jest njegov život u državi bio bi samo privid ili momentana inimka nasuprot suštini i pravilu." (Sposobnost današnjih Jevreja i kršćana da postanu slobodni. "Einundzwanzig Bogen." str. 57.)

Čujmo kako Bauer, s druge strane, postavlja zadatak države:

"Francuska nam je nedavno dala, kaže on (rasprave u skupštini od 26. decembra 1840), u vezi s jevrejskim pitanjem - kao i uvijek u svim političkim pitanjima - prizor života koji je slobodan, ali koji svoju slobodu opoziva zakonom, dakle proglašava je prividnom, a na drugoj strani svoj slobodni zakon opovrgava djelom." (Jevrejsko pitanje, str. 64.)

"Opća sloboda u Francuskoj još nije postala zakon, a jevrejsko pitanje takodjer još nije riješeno, jer se zakonska sloboda - da su svi gradjani jednaki - ograničava u životu kojim još vladaju i koji su podijelile religijske privilegije, a to odsustvo slobode života djeluje povratno na zakon i prisiljava ga da sankcionira razlikovanje po sebi slobodnih gradjana na ugnjetene i ugnjetače." (str. 65)

Kako bi, dakle, jevrejsko pitanje bilo rešeno za Francusku?

"Jevrej bi, na primjer, morao prestati da bude Jevrej kad ne bi dozvolio da ga njegov zakon sprečava da ispuni svoje dužnosti prema državi i svojim sugradjanima, dakle kad bi, na primjer, u subotu išao u skupštinu i sudjelovao na javnim zasjedanjima. Svaka religijska privilegija uopće, dakle i monopol povlaštene crkve, morala bi da bude ukinuta, i ako bi nekolicina ili više njih, ili čak pretežna većina vjerovala da još mora ispunjavati religijske dužnosti, to ispunjenje bi moralo biti prepušteno njima samima kao čisto privatna stvar." (str. 65) "Nema više religije ako ne postoji privilegovana religija. Oduzmite religiji njenu snagu isključivosti i ona neće više postojati." (str. 66) "Kao što je gosp. Martin du Nord u prijedlogu da se u zakonu izostavi spominjanje nedjelje vidio prijedlog za proglašenje prestanka egzistencije kršcanstva, sa istim bi pravom (a ovo pravo je potpuno osnovano) izjava da zakon o suboti za Jevreje nije obavezan bila proklamacija raspadanja jevrejstva." (str. 71)

S jedne strane, dakle, Bauer zahtijeva da Jevrej napusti jevrejstvo, i uopće da čovjke napusti religiju, da bi se emancipirao kao gradjanin. S druge strane, političko prevladavanje religije njemu je, konzekventnim načinom, prevladavanje religije uopće. Država koja pretpostavlja religiju još nije prava, nije zbiljska država.

"Religijska predodžba daje, svakako, državi garancije. Ali kakvoj državi? Kojoj vrsti države?" (str. 97)

U ovoj se tački očituje jednostrano shvaćanje jevrejskog pitanja.

Nikako nije bilo dovoljno istraživati: tko treba da vrši emancipaciju? Koga treba emancipirati? Trebalo je da kritika čini nešto treće. Ona je morala pitati: o kakvoj se vrsti emancipacije radi? Koji su uvjeti postavljeni u suštinu zahtijevane emancipacije? Kritika same političke emancipacije bila je samo završena kritika jevrejskog pitanja i njeno pravo pretvaranje u "opće pitanje vremena".

S obzirom da Bauer ne podiže pitanje na tu visinu, on zapada u protivrječnost. On postavlja uvjete koji nemaju osnova u suštini same političke emancipacije. On postavlja pitanja koja ne sadrži njegov zadatak i rješava zadatke koji njegova pitanja ostavlja neriješenima. Kada Bauer kaže o protivnicima emancipacije Jevreja: "Njihova greška bila je samo u tome što su pretpostavljali kršćansku državu kao jedinu pravu državu i što je nisu podvrgli istoj kritici s kojom su razmatrali jevrejstvo" (str. 3), Bauerovu grešku nalazimo u tome što on kritizira samo "kršćansku državu" a ne "državu uopće", što ne istražuje odnos političke emancipacije prema ljudskoj emancipaciji i što stoga postavlja uvjete koji su objašnjivi samo iz nekritičkog zamjenjivanja politike emancipacije s općom ljudskom emancipacijom. Kad Bauer pita Jevreje: Da li vi s vašega stajališta imate pravo da zahtijevate političku emancipaciju?, mi pitamo obrnuto: da li stajalište političke emancipacije ima pravo da od Jevreja zahtijeva ukidanje jevrejstva, a od čovjeka ukidanje religije uopće?

Jevrejsko pitanje dobija drugačiji oblik već prema tome u kojoj se državi Jevrej nalazi. U Njemačkoj, gdje ne postoji politička država, država kao država, jevrejsko pitanje je čisto teološko pitanje. Jevrej se nalazi u religijskoj suprotnosti prema državi koja priznaje kršćanstvo kao svoju osnovu. Ova država je teolog ex professo[1]. Kritika je ovdje kritika teologije, dvosjekla kritika, kritika kršćanske i kritika jevrejske teologije. Ali na taj se način još uvijek krećemo u teologiji, ma koliko se u njoj kretali i kritički.

U Francuskoj, u konstitucionalnoj državi, jevrejsko pitanje je pitanje konstitucionalizma, pitanje o polovičnosti političke emancipacije. S obzirom da je ovdje zadžan privid državne religije, iako u takvom obliku koji ništa ne kaže i koji protivriječi samom sebi, u obliku religije većine, odnos Jevreja prema državi ipak zadržava privid religijske, teološke suprotnosti.

Jevrejsko pitanje gubi svoje teološko značenje tek u sjevernoameričkim slobodnim državama - barem u jednom njihovom dijelu - i postaje zaista svjetovno pitanje. Odnos Jevreja, uopće religiozna čovjeka, prema političkoj državi, dakle odnos religije prema državi, može se u svojoj osobenosti, u svojoj čistoti, pojaviti samo tamo gdje egzistira politička država u svojoj potpunoj izgradjenosti. Kritika ovoga odnosa prestaje biti teološka kritika čim država prestane da se prema religiji odnosi na teološki način, čim se ona prema religiji odnosi kao država, tj. politički. Kritika tada postaje kritika političke države. Na ovoj tački, gdje pitanje prestaje da bude teološko, Bauerova kritika prestaje da bude kritička.

"Il n'existe aux Etats-Unis ni religion de l'Etat, ni religion declaree celle de la majorite, ni preeminence d'un culte sur un autre. L'Etat est etranger a tous les cultes." (Marie ou l'esclavage aux Etats-Units etc., par G. de Beaumont, Paris 1835, p. 214).[2] Štoviše, postoje neke sjevernoameričke države u kojima "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privileges politiques" (l. c., p. 225). Ipak, "on ne croit pas aux Etats-Units qu'un homme sans religion puisse etre un honnete homme" (l. c., p. 224).[3]

Ipak je Sjeverna Amerika prvenstveno zemlja religioznosti, kako to Beaumont, Tocqueville i Englez Hamilton jednoglasno tvrde. Medjutim, sjevernoameričke države služe nam samo kao primjer. Pitanje glasi: kako se dovršena politička emancipacija odnosi prema religiji? Nadjemo li čak i u zemlji sa dovršenom političkom emancipacijom ne samo egzistenciju nego svježu i krepku egzistenciju religije, onda je dokazano da postojanje religije ne protivriječi potpunoj oformljenosti države. No s obzirom na to da postojanje religije znači postojanje nedostatka, izvor ovog nedostatka može se tražiti samo još u suštini same države. Religija više ne znači za nas osnovu, nego samo još fenomen svjetovne ograničenosti. Stoga religioznu ograničenost slobodnih gradjana objašnjavamo njihovom svjetovnom ograničenošću. Mi ne tvrdimo da oni moraju prevladati svoju religioznu ograničenost da bi prevladali svoju svjetovnu ograničenost. Mi tvrdimo da će prevladati svoju religioznu ograničenost čim prevladaju svoju svjetovnu ograničenost. Mi ne pretvaramo svjetovna pitanja u teološka. Mi pretvaramo teološka pitanja u svjetovna. Pošto je historija dugo bila rastvarana u praznovjerje, mi praznovjerje rastvaramo u historiju. Pitanje o odnosu političke emancipacije prema religiji postaje za nas pitanje o odnosu političke emancipacije prema ljudskoj emancipaciji. Mi kritiziramo religijsku slabost političke države kritizirajući političku državu, bez obzira na religijske slabosti, u njenoj svjetovnoj konstrukciji. Protivrječnost izmedju države i jedne odredjene religije, na primjer jevrejstva, mi očovječujemo u protivrječnost izmedju države i odredjenih svjetovnih elemenata, u protivrječnost izmedju države i religije uopće, u protivrječnost izmedju države i njenih pretpostavki uopće.

Politička emancipacija Jevreja, kršćanina, uopće religioznog čovjeka, jest emancipacija države od jevrejstva, od kršćanstva, od religije uopće. U svom obliku, na način koji je svojstven njenoj suštini, država se emancipira od religije kao država kada se emancipira od državne religije, tj. kada država kao država ne priznaje nikakvu religiju, kada, naprotiv, država priznaje sebe kao državu. Politička emancipacija od religije nije provedena, neprotivrječna emancipacija od religije, jer politička emancipacija nije provedeni, neprotivrječni način ljudske emancipacije.

Granica političke emancipacije pojavljuje se odmah u tome što se država može osloboditi jedne ograničenosti a da čovjek ne bude od nje zbiljski slobodan, što država može biti slobodna država a da čovjek ne bude slobodan čovjek. Sam Bauer to prećutno priznaje kad ponavlja slijedeći uvjet političkoj emancipaciji:

"Svaka religijska privilegija uopće, dakle i monopol povlaštene crkve, morali bi biti ukinuti, i ako bi nekolicina ili više njih, ili čak pretežna većina vjerovala da još mora vršiti religijske dužnosti, to vršenje bi moralo biti prepušteno njima samima kao čisto privatna stvar."

Dakle, država se može emancipirati od religije čak i ako je pretežna većina još religiozna. A pretežna većina ne prestaje biti religiozna time što je privatim[4] religiozna.

Ali odnos države prema religiji, osobito slobodne države, ipak je samo odnos ljudi koji sačinjavaju državu prema religiji. Odatle slijedi da se čovjek posredstvom države politički oslobadja jedne ograničenosti, kad se, u protivrječnosti sa samim sobom, uzdiže iznad te ograničenosti na apstraktan, ograničen, parcijalan način. Dalje slijedi da se čovjek, oslobadjajući se politički, oslobadja zaobilaznim putem, pomoću medijuma, iako pomoću nužnog medijuma. Napokon slijedi da čovjek, čak i kad se posredstvom države proglašava ateistom, tj. kada državu proglašava ateistom, još uvijek ostaje religiozno ograničen upravo zbog toga što sama sebe priznaje samo zaobilaznim putem, pomoću medijuma. Religija je upravo priznavanje čovjeka zaobilaznim putem. Preko posrednika. Država je posrednik izmedju čovjeka i čovjekove slobode. Kao što je Krist posrednik kome je čovjek natovario svu svoju božanstvenost, svoju cjelokupnu religioznu ograničenost, tako je država posrednik na kojega on prenosi svoju cjelokupnu nebožanstvenost, svoju cjelokupnu ljudsku neograničenost.

Političko uzdizanje čovjeka iznad religije ima sve nedostatke i prednosti političkog uzdizanja uopće. Država kao država anulira na primjer privatno vlasništvo, čovjek na politički način proglašava privatno vlasništvo ukinutim čim ukine cenzus za aktivnu i pasivnu izbornost, kao što se to dogodilo u mnogim sjevernoameričkim državama. S političkog stajališta Hamilton interpretira ovu činjenicu sasvim pravilno u ovome smislu: "Velika gomila odnijela je pobjedu nad vlasnicima i nad novčanim bogatstvom".[5] Nije li privatno vlasništvo idealno ukinuto ako je neposjednik postao zakonodavac posjedniku? Cenzus je posljednji politički oblik priznavanja privatnog vlasništva.

Pa ipak, s političkim anuliranjem privatnog vlasništva privatno vlasništvo ne samo što nije ukinuto nego se, štoviše, pretpostavlja. Država ukida na svoj način razliku po rodjenju, staležu, obrazovanju, zanimanju kad rodjenje, stalež, obrazovanje, zanimanje, proglasi nepolitičkim razlikama, kad bez obzira na te razlike proglašava svakog člana naroda ravnopravnim učesnikom narodnog suvereniteta, kad sve elemente zbiljskog narodnog života razmatra sa stajališta države. Uza sve to država dopušta privatnom vlasništvu, obrazovanju, zanimanju da djeluju na svoj način, tj. kao privatno vlasništvo, kao obrazovanje, kao zanimanje i da ističu svoju posebnu suštinu. Daleko od toga da prevlada ove zbiljske razlike, ona naprotiv egzistira samo pod pretpostavkom da one postoje, osjeća se kao politička država i ističe svoju općenitost samo u suprotnosti prema ovim svojim elementima. Stoga Hegel odredjuje sasvim pravilno odnos političke države prema religiji kad kaže:

"Da bi država kao običajna zbiljnost duha koja sebe zna došla do opstanka, nužno je razlikovati je od oblika autoriteta i vjere; ali ova razlika javlja se samo onda ako se crkvena strana dijeli u samoj sebi: samo tako, nad posebnim crkvama dobila je država općost misli, princip svoga oblika i dovodi ga do egzistencije" (Hegelova Filozofija prava, prvo njemačko izdanje, str. 346)

Svakako! Samo tako, iznad posebnih elemenata država se konstituira kao općost.

Dovršena politička država po svojoj je suštini rodni život čovjeka u suprotnosti prema njegovu materijalnom životu. Sve pretpostavke ovog egoističkog života ostaju izvan državne sfere u gradjanskom društvu,[6] ali kao svojstva gradjanskog društva. Gdje je politička država dostigla svoju pravu izgradjenost, tamo čovjek vodi dvostruki život - nebeski i zemaljski, ali ne samo u mislima, u svijesti, nego i u zbiljnosti, u životu - život u političkoj zajednici, u kojoj se on javlja kao društveno biće, i život u gradjanskom društvu u kojemu djeluje kao privatan čovjek, u kojemu druge ljude smatra sredstvom, samog sebe ponižava do sredstava i postaje igračka tudjih sila. Politička država odnosi se prema gradjanskom društvu upravo tako spiritualistički kao nebo prema zemlji. Ona se prema njemu nalazi u istoj suprotnosti, ona ga prevladava isto onako kao što religija prevladava ograničenost profanog svijeta, tj. tako što ga opet mora priznati, uspostaviti i dozvoliti mu da njome vlada. U svojoj neposrednoj zbiljnosti, u gradjanskom društvu, čovjek je profano biće. Ovdje, gdje on drugima i sebi važi kao zbiljski individuum, on je neistinita pojava. Naprotiv, u državi, u kojoj čovjek važi kao rodno biće, on je imaginaran član jednog zamišljenog suvereniteta, lišen svog zbiljskog individualnog života i ispunjen nezbiljskom općenitošću.

Konflikt u kojemu se čovjek kao sljedbenik posebne religije nalazi sa sobom kao gradjaninom države i s drugim ljudima kao članovima zajednice, svodi se na svjetovni rascjep izmedju političke države i gradjanskog društva. Za čovjeka kao bourgeois[7] "život u državi samo je privid ili momentalni izuzetak nasuprot suštini i pravilu". Svakako, bourgeois kao i Jevrej samo sofistički ostaje u državnom životu, kao što citoyen[8] samo sofistički ostaje Jevrej ili bourgeois; ali ova sofistika nije lična. Ona je sofistika same političke države. Razlika izmedju religiozna čovjeka i gradjanina jeste razlika izmedju trgovca i gradjanina, izmedju nadničara i gradjanina, izmedju zemljoposednika i gradjanina, izmedju živog individuuma i gradjanina. Protivrječnost u kojoj se nalazi religiozan čovjek s političkim čovjekom ista je protivrječnost u kojoj se nalazi bourgeois sa citoyenom, u kojoj se nalazi član gradjanskog društva sa svojom političkom lavljom kožom.

U taj svjetovni sukob na koji se konačno svodi jevrejsko pitanje, u odnos političke države prema njenim pretpostavkama, makar to bili materijalni elementi, kao privatno vlasništvo itd., ili duhovni, kao obrazovanje, religija, u taj sukob izmedju općeg interesa i privatnog interesa, u rascjep izmedju političke države i gradjanskog društva, u ove svjetovne suprotnosti Bauer ne dira dok polemizira s njihovim religijskim izrazom.

"Upravo njegova osnova, potreba koja gradjanskom društvu osigurava njegovo postojanje i garantira njegovu nužnost, izlaže njegovo postojanje stalnim opasnostima, podržava u njemu nesiguran element i proizvodi neprestano promjenljivu mješavinu siromaštva i bogatstva, nužde i napretka, izmjenu uopće." (str. 8)

Neka se uporedi cijeli odjeljak "Gradjansko društvo" (str. 8-9), koji je sastavljen prema osnovama Hegelove filozofije prava. Gradjansko je društvo, u svojoj suprotnosti prema političkoj državi, priznato kao nužno jer je politička država priznata kao nužna.

Politička je emancipacija svakako veliki napredak, ona nije doduše posljednji oblik čovjekove emancipacije uopće, ali je posljednji oblik čovjekove emancipacije u dosadašnjem svjetskom poretku. Razumije se: mi ovdje govorimo o zbiljskoj, praktičkoj emancipaciji.

Čovjek se politički emancipira od religije tako što je iz javnog prava protjeruje u privatno pravo. Ona nije više duh države, gdje se čovjek - iako na ograničen način, pod posebnim oblikom i u posebnoj sferi - ponaša kao rodno biće u zajednici sa drugim ljudima, ona je postala duh gradjanskog društva, sfere egoizma, bellum omnium contra omnes.[9] Ona nije više suština zajednice, nego suština razlike. Ona je postala izraz odvajanja čovjeka od njegove zajednice, od samoga sebe i od ostalih ljudi - što je prvobitno i bila. Ona je samo još apstraktno ispovijedanje posebne izopačenosti, privatne mušičavosti, samovolje. Beskonačna rascjepkanost religije, u Sjevernoj Americi na primjer, daje joj već izvana oblik sasvim individualne stvari. Ona je potisnuta u sferu privatnih interesa i prognana iz zajednice kao zajednice. Ali ne treba se zavaravati o granici političke emancipacije. Razdvajanje čovjeka na javna i privatna čovjeka, premještanje religije iz države u gradjansko društvo, to nije stupanj, nego dovršenje političke emancipacije, koja zbiljsku religioznost čovjeka isto tako ne ukida kao što i ne teži da je ukine.

Razdvajanje čovjeka na Jevreja i gradjanina države, na protestanta i gradjanina države, na religiozna čovjeka i gradjanina države, ovo razdvajanje nije laž protiv državno-gradjanskog života, ono nije obilaženje političke emancipacije, ono je sama politička emancipacija, ono je politički način emancipiranja od religije. Svakako: u vrijeme kada se iz gradjanskog društva nasilno radja politička država kao politička država, kada čovjekovo samooslobodjenje teži da se izvrši u obliku političkog samooslobodjenja, država može i mora ići do ukidanja religije, do uništenja religije, ali samo tako kao što ide ukidanju privatnog vlasništva, do sistema prinudnog maksimiranja cena, do konfiskacije, do progresivnog poreza, kao što ide do ukidanja života, do giljotine. U momentima osjećanja svoje posebne vrijednosti politički život ispoljava tendenciju da zaguši svoju pretpostavku, gradjansko društvo i njegove elemente, i da se konstituira kao zbiljski neprotivrječan rodni život čovjeka. Medjutim, on to može postići samo nasilnom protivrječnošću prema svojim vlastitim životnim uvjetima, samo proglašavajući revoluciju permanentnom, a politička drama završava se stoga isto tako nužno ponovnim uspostavljanjem religije, privatnog vlasništva, svih elemenata gradjanskog društva, kao što rat završava mirom.

Štoviše, tzv. kršćanska država koja priznaje kršćanstvo kao svoju osnovu, državnu religiju, i koja stoga isključuje druge religije, nije dovršena kršćanska država, nego je naprotiv ateistička država, demokratska država, država koja religiju stavlja medju ostale elemente gradjanskog društva. Državi koja je još teolog, koja još službeno ispovijeda kršćanstvo, koja se još ne usudjuje da se proglasi državom, takvoj državi još nije uspjelo da u svjetovnom, ljudskom obliku, u svojoj zbiljnosti kao država izrazi ljudsku osnovu, čiji je zaneseni izraz kršćanstvo. Takozvana kršćanska država naprosto je samo ne-država, jer se samo ljdska pozadina kršćanske religije može izvesti u zbiljskim ljudskim tvorevinama, a ne kršćanstvo kao religija.

Takozvana kršćanska država je kršćansko poricanje države, a nikako državno ostvarenje kršćanstva. Država koja još priznaje kršćanstvo u obliku religije, ne priznaje ga još u obliku države, jer se prema religiji još odnosi religiozno, tj. ona nije zbiljsko izvodjenje ljudske osnovne religije, jer se još poziva na nestvarnost, na imaginaran oblik ove čovjekove srži. Takozvana kršćanska država je nesavršena država, a kršćanska religija je njena dopuna i posvećenje njene nesavršenosti. Stoga joj religija nužno postaje sredstvom, a ona je država licemjerja. Velika je razlika da li razvijena država ubraja religiju medju svoje pretpostavke uslijed nedostatka koji leži u općoj suštini države, ili nerazvijena država proglašava religiju svojom osnovom uslijed nedostatka koji leži u njenoj posebnoj egzistenciji kao nesavršene države. U posljednjem slučaju religija postaje nesavršena politika. U prvom slučaju u religiji se pokazuje nesavršenost čak savršene politike. Takozvanoj kršćanskoj državi potrebna je kršćanska religija da bi se upotpunila kao država. Demokratskoj državi, zbiljskoj državi, nije potrebna religija kao njeno političko upotpunjavanje. Naprotiv, ona može apstrahirati od religije, jer je u njoj, na svjetovan način, izvedena ljudska osnova religije. Takozvana kršćanska država odnosi se, naprotiv, politički prema religiji i religiozno prema politici. Kad oblike države ponizuje do privida, ona isto tako ponizuje do privida i religiju.

Da bismo objasnili ovu suprotnost, razmotrimo Bauerovu konstrukciju kršćanske države, konstrukciju koja je proizišla iz promatranja kršćansko-germanske države.

"Da bi se dokazala nemogućnost ili nepostojanje kršćanske države - kaže Bauer - nedavno se češće ukazivalo na one izreke u evandjelju koje [sadašnja] država ne samo da ne slijedi nego koje ona i ne može da slijedi ako ne želi da se potpuno raspadne." "No tako se lako stvar ne rješava. Što zahtijevaju one evandjeoske izreke? Natprirodno samoodricanje, podvrgavanje autoritetu objavljenja, odvraćanje od države, ukidanje svetovnih odnosa. Sve to sada kršćanska država zahtijeva i čini. Ona je prisvojila duh evandjelja, a ako ga ne reproducira doslovno kako ga izražava evandjelje, to onda dolazi samo zbog toga što ona taj duh izražava u oblicima države, tj. u oblicima koji su, doduše, posudjeni od države u ovome svijetu, ali koji će se u religioznom preporodu, koji oni moraju doživjeti, svjesti na privid. To je odvraćanje od države koje se za svoje izvodjenje služi oblicima države." (str. 55)

Zatim Bauer dalje izlaže kako je narod kršćanske države samo ne-narod, kako nema više vlastite volje, kako svoje pravo postojanje posjeduje u poglavaru kojemu je podredjen, koji mu je prvobitno i po njegovoj prirodi ipak stran, tj. dan od boga i koji je njemu došao bez njegova vlastita sudjelovanja, kako zakoni ovoga naroda nisu njegovo djelo, nego pozitivna objavljenja, kako su njegovom poglavaru potrebni privilegirani posrednici s vlastitim narodom, s masom, kako se samo ta masa raspada u mnoštvo posebnih krugova koje stvara i odredjuje slučaj, a koji se razlikuju svojim interesima, posebnim strastima i predrasudama i kao privilegij dobivaju odobrenje da se medjusobno odvoje, itd. (str. 56)

Sam Bauer kaže:

"Ako politika treba da bude samo religija, ona tada ne smije biti politika, kao što se i čišćenje lonaca, ako treba važiti kao religijska stvar, ne smije smatrati privrednom stvari." (str. 108)

U kršćansko-germanskoj državi religija je "privredna stvar" kao što je i privredna stvar - religija. U kršćansko-germanskoj državi vlast religije jeste religija vlasti.

Odvajanje "duha evandjelja" od "slova evandjelja" je ireligiozan akt. Država koja dopušta da evandjelje govori slovima politike, drugim slovima nego što su slova svetoga duha, čini svetogrdje, ako ne u čovjekovim očima, a ono u svojim vlastitim religioznim očima. Državi koja priznaje kršćanstvo kao svoju najvišu normu, Bibliju kao svoju povelju, moraju se suprotstaviti riječi Svetoga pisma, jer je to pismo sveto do posljednje riječi. Ova država, kao i ljudsko smetlište na kojemu ona počiva, dospijeva u mučnu, sa stanovišta religiozne svijesti nesavladivu protivrječnost kada se upućuje na one izreke evandjelja koje ona "ne samo da slijedi nego i ne može da slijedi ako ne želi da se kao država potpuno raspadne". A zašto ona ne želi da se potpuno raspadne? Na to ona ne može odgovoriti ni sebi ni drugima. Pred svojom vlastitom sviješću oficijelna kršćanska država je trebanje (Sollen), čije je ostvarenje nedostiživo, a koja zbiljnost svoje egzistencije umije pred sobom konstatirati samo pomoću laži, i stoga sama sebi ostaje stalno predmet sumnje, nepouzdan, problematičan predmet. Kritika ima, dakle, potpuno pravo kada državu koja se poziva na Bibliju dovodi do pomračenja svijesti, kada država sama više ne zna da li je uobraženje ili zbiljnost, kad infamija njenih svjetovnih ciljeva, kojima religija služi kao izgovor, zapada u nerazrješiv konflikt s čestitošću njene religiozne svijesti kojoj religija predstavlja cilj svijeta. Ova se država može osloboditi svoje unutrašnje patnje samo ako postane pandur katoličke crkve. Njoj nasuprot, koja svjetovnu silu proglašava sebi podložnim tijelom, država je nemoćna, nemoćna je svjetovna vlast koja tvrdi da je vladavina religioznog duha.

U takozvanoj kršćanskoj državi važi doduše otudjenje, ali ne važi čovjek. Jedini čovjek koji važi, kralj, jeste biće specifično različito od drugih, k tome još sam religiozno biće, koje je neposredno povezano s nebom, s bogom. Odnosi koji ovdje vladaju još su vjernički odnosi. Religiozni duh, dakle, još nije zbiljski posvjetovljen.

No religiozni duh i ne može biti zbiljski posvjetovljen, jer što je on sam nego nesvjetovni oblik jednog stupnja razvitka čovjekova duha? Religiozni duh može biti ostvaren samo utoliko ukoliko se stupanj razvitka čovjekova duha, čiji je on religiozni izraz, javlja i konstituira u svome svjetovnom obliku. To se dogadja u demokratskoj državi. Osnova ove države nije kršćanstvo, nego ljudska osnova kršćanstva. Religija ostaje idealna, nesvjetovna svijest njenih članova, jer je ona idealan oblik stupnja čovjekova razvitka koji se u toj svijesti provodi.

Članovi političke države religiozni su uslijed dualizma izmedju individualnog i rodnog života, izmedju života gradjanskog društva i političkog života, oni su religiozni zato što se čovjek odnosi prema životu države, koji je onostran njegovoj zbiljskoj individualnosti, kao prema svome istinskom životu, religiozni su ukoliko je religija ovdje duh gradjanskog društva, izraz odvajanja i udaljavanja čovjeka od čovjeka. Politička demokracija je kršćanska utoliko ukoliko u njoj čovjek, ali ne samo jedan čovjek, nego svaki čovjek, važi kao suveren, kao najviše biće, ali čovjek u svojoj nekultiviranoj, nesocijalnoj pojavi, čovjek u svojoj slučajnoj egzistenciji, čovjek kakav jest, čovjek iskvaren cijelom organizacijom našega društva, koji je sebe izgubio i sebi postao tudj, koji je pod vlašću neljudskih odnosa i elemenata, jednom riječi, čovjek koji još nije zbiljsko rodno biće. Tvorevina mašte, san, postulat kršćanstva, suverenitet čovjeka, ali kao tudjeg bića koje se razlikuje od zbiljskog čojeka, u demokraciji je osjetilna zbiljnost, sadašnjost, svjetovna maksima.

Religiozna i teološka svijest izgleda sebi u dovršenoj demokraciji utoliko religioznija, teologičnija, ukoliko je prividno bez političkog značenja, bez zemaljskih ciljeva, stvar duše koja se boji svijeta, izraz ograničenosti razuma, proizvod samovolje i mašte, zbiljski onostrani život. Kršćanstvo postiže ovdje praktičan izraz svoga univerzalno-religioznog značenja tako što u obliku kršćanstva grupira jedan pored drugoga najrazličitije poglede na svijet, a još više tako što drugima ne postavlja čak ni zahtjev da budu kršćani, nego samo da pripadaju religiji uopće, bilo kojoj religiji (uporedi navedeni spis od Beaumont-a). Religiozna svijest nasladjuje se bogatstvom religiozne suprotnosti i religiozne raznovrsnosti.

Mi smo, dakle, pokazali: politička emancipacija od religije poštedjuje religiju, iako ne i privilegiranu religiju. Protivrječnost u kojoj se nalazi pripadnik jedne posebne religije sa sobom kao gradjaninom države samo je dio opće svjetske protivrječnosti izmedju političke države i gradjanskog društva. Dovršenje kršćanske države jeste država koja se priznaje državom i koja apstrahira od religije svojih članova. Emancipacija države od religije nije emancipacija zbiljskog čovjeka od religije.

Dakle, mi ne kažemo Jevrejima kao Bauer: Vi ne možete biti politički emancipirani a da se radikalno ne emancipirate od jevrejstva. Naprotiv, mi im kažemo: budući da možete biti politički emancipirani a da se ne odreknete jevrestva potpuno i bez pogovora, sama politička emancipacija nije ljudska emancipacija. Ako vi, Jevreji, želite biti emancipirani a da se sami ne emancipirate ljudski, onda polovičnost i protivrječnost ne leži samo u vama, nego u suštini i kategoriji političke emancipacije. Ako ste vi obuzeti tom kategorijom, onda dijelite opću predrasudu. Kao što država propovijeda evandjelje kad se, premda država, prema Jevrejima odnosi kršćanski, tada Jevrej politizira kad zahtijeva, iako Jevrej, gradjanska prava.

Ali ako čovjek, iako Jevrej, može biti politički emancipiran, dobiti prava gradjanina države, može li on tražiti i dobiti takozvana ljudska prava? Bauer to poriče.

"Pitanje je da li Jevrej kao takav, tj. Jevrej koji sam priznaje da ga njegova prava suština primorava da živi u vječnoj izdvojenosti od drugih, da li je sposoban da dobije opća čovjekova prava i da ih prizna drugima."

"Misao o čovjekovim pravima otkrivena je kršćanskom svijetu tek u prošlom stoljeću. Ona čovjeku nije urodjena, naprotiv, ona je samo osvojena u borbi protiv historijskih tradicija u kojima je čovjek do sada odgajan. Tako ljudska prava nisu poklon prirode, nisu miraz dosadašnje historije, nego cijena borbe protiv slučaja rodjenja i protiv privilegija koje je historija dosad od generacije u generaciju ostavljala u nasljedstvo. Ta prava su rezultat obrazovanja i samo ih onaj može posjedovati ko ih je zaradio i zaslužio."

"Da li ih Jevrej može stvarno prisvojiti? Dok je on Jevrej, mora ograničena suština koja ga čini Jevrejem pobijediti ljudsku suštinu koja ga kao čovjeka treba da povezuje s drugim ljudima i odvaja ga od ne-Jevreja. Ovim izdvajanjem on objašnjava da je posebna suština koja ga čini Jevrejem njegova istinska najvažnija suština, prema kojom suština čovjeka mora da odstupi."

"Na isti način kršćanin kao kršćanin ne može dati nikakva ljudska prava." (str. 19, 20)

Prema Baueru, čovjek mora žrtvovati "privilegij vjerovanja" da bi mogao dobiti opća ljudska prava. Promatrajmo jedan trenutak takozvanih ljudskih prava, i to ljudska prava u njihovom autentičnom obliku, u obliku koji imaju kod svojih pronalazača, Sjevernih Amerikanaca i Francuza. Ta ljudska prava su djelomično politička prava, prava koja se ostvaruju samo u zajednici sa drugima. Sudjelovanje u zajednici, i to u političkoj zajednici, u državi, čini njihov sadržaj. Ta prava spadaju u kategoriju političke slobode, u kategoriju gradjanskih prava, koja, kako smo vidjeli, nipošto ne predstavljaju neprotivrječno i pozitivno prevladavanje religije, pa prema tome ni jevrejstva. Ostaje nam da razmotrimo drugi dio čovjekovih prava, droits de l'homme[10], ukoliko se razlikuju od droits du citoyen[11].

U nizu tih prava nalazi se sloboda svijesti, prava vršenja bilo kojeg kulta. Privilegij vjere izričito se priznaje bilo kao čovjekovo pravo, bilo kao posljedica jednog čovjekovog prava, slobode.

Declaration des droits de l'homme et du citoyen, 1791, article 10: "Nul ne doit etre inquiete pour ses opinions meme religieuses[12]." U odjeljku I Ustava iz 1791. garantira se kao čovjekovo pravo: "La liberte a tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attache[13]."

Declaration des droits de l'homme, etc. 1793, ubraja medju ljudska prava, "Le liberte exercice des cultes[14]." Štoviše, u odnosu na pravo objavljivanja svojih misli i mnjenja, sastajanje, vršenja svoga kulta, kaže se: "La necessite d'enoncer ses droits suppose ou la presence ou le souvenir recent du despotisme[15]." (Uporedi Ustav iz 1795, odjeljak XIV, čl. 354.)

Constitution de Pennsylvanie, article 9, § 3: "Tous les hommes ont recu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut legalement etre contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gre aucun culte ou ministre religieux. Nulle autorite humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et controler les pouvoirs de l'ame[16]."

Constitution de New Hampshire, article 5 et 6: " Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inalienables de leur nature, parce que rien n'en peut etre l'equivalent. De ce nombre sont les droits de conscience." (Beaumont, l.c., p. 213, 214)[17].

Nespojivost religije s pravima čovjeka tako je malo sadržana u pojmu čovjekovih prava, da se pravo: biti religiozan, na bilo koji način biti religiozan, vršiti kult svoje posebne religije, mora izričito ubrajati medju čovjekova prava. Privilegij vjerovanja je opće čovjekovo pravo.

Droits de l'homme, prava čovjeka, razlikuju se kao takva od droits du citoyen, od gradjanskih prava. Tko je taj homme koji je različit od citoyena? Nitko drugi već član gradjanskog društva. Zašto se član gradjanskog društva naziva "čovjekom", čovjekom uopće, zašto se njegova prava nazivaju čovjekovim pravima? Čime objašnjavamo ovu činjenicu? Odnosom političke države prema gradjanskom društvu, suštinom političke emancipacije.

Prije svega konstatirajmo činjenicu da takozvana prava čovjeka, droits de l'homme, za razliku od droits du citoyen, nisu ništa drugo već prava člana gradjanskog društva, tj. egoistična čovjeka, čovjeka koji je odijeljen od čovjeka i zajednice. Neka govori najradikalnija konstitucija, konstitucija iz 1793:

Declaration des droits de l'homme et du citoyen.

Article 2: "Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'egalite, la liberte, la surete, la propriete[18]."

U čemu se sastoji liberte?

Article 6: "La liberte est le pouvoir qui appartient a l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux drits d'autrui," ili prema povelji o pravima čovjeka iz 1791: "La liberte consiste a pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas a autrui[19]."

Sloboda je, dakle, pravo da se čini sve ono što drugome ne škodi. Granica u kojoj se svatko može kretati bez štete po drugoga odredjena je zakonom, kao što je granica dvaju polja odredjena medjašem. Radi se o slobodi čovjeka kao izolirane, u sebe povučene monade. Zašto je Jevrej prema Baueru nesposoban da primi prava čovjeka?

"Dok je on Jevrej, mora ograničena suština koja ga čini Jevrejom pobijediti ljudsku suštinu koja bi ga kao čovjeka povezivala s drugim ljudima, i odvojiti ga od ne-Jevreja."

Ali čovjekovo pravo na slobodu ne bazira se na vezi čovjeka s čovjekom, nego naprotiv na odvajanju čovjeka od čovjeka. To je pravo toga odvajanja, pravo ograničena, na sebe ograničena individuuma.

Praktična primjena prava čovjeka na slobodu jeste čovjekovo pravo na privatno vlasništvo.

U čemu se sastoji čovjekovo pravo na privatno vlasništvo?

Article 16 (Constitution 1793): "Le droit de propriete est celui qui appartient a tout citoyen de jouir et de disposer a son gre de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie[20]."

Dakle, čovjekovo pravo na privatno vlasništvo jeste pravo da se po svojoj volji (a son gre), bez obzira na druge ljude, nezavisno od društva, uživa sopstvena imovina i da se njome raspolaže, to je pravo sebičnosti. Ta individualna sloboda kao i njena primjena čine osnovu gradjanskog društva. Ona stavlja svakog čovjeka u takvu situaciju da u drugom čovjeku ne nalazi ostvarenje svoje slobode, nego naprotiv njenu granicu. No prije svega ona proglašava čovjekovo pravo

"de jouir et de disposer a son gre de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie."

Još ostaju druga prava čovjeka: egalite i surete[21].

Egalité u svom nepolitičkom značenju nije ništa drugo već jednakost gore opisane liberte, naime: Konstitucija iz 1795. odredjuje pojam ove jednakosti saglasno njenom značenju u ovom smislu:

Art. 3 (Constitution de 1795): "L'egalite consiste en ce que la loi est la meme pour tous, soit qu'elle protege, soit qu'elle punnise[22]."

A surete?

Article 8 (constitution 1793): "La surete consiste dans la protestion accordee par la societe a chaqun de ses membres pour la coservation de sa personne, de ses droits et de ses proprietes[23]."

Sigurnost je najviši socijalni pojam gradjanskog društva, pojam policije, da čitavo društvo postoji samo zato da svakom svom članu garantira održanje njegove ličnosti, njegovih prava i njegova vlasništva. U tom smislu Hegel naziva gradjansko društvo "državom nužde i razuma".

Pojmom sigurnosti gradjansko društvo se ne uzdiže iznad svog egoizma. Sigurnost je, naprotiv, osiguranje njegova egoizma.

Dakle, nijedno od takozvanih čovjekovih prava ne prevazilazi egoistična čovjeka, čovjeka kao člana gradjanskog društva, naime kao individuuma koji je izoliran od zajednice, povučen u sebe, u svoj privatni interes i privatnu samovolju. Daleko od toga da je čovjek bio u njima shvaćen kao rodno biće; naprotiv, sam rodni život, društvo, pojavljuje se kao vanjski okvir individuuma, kao ograničenje njihove prvobitne samostalnosti. Jedina veza koja ih ujedinjuje jeste prirodna nužnost, potreba i privatni interes, čuvanje njihova vlasništva i njihove egoistične ličnosti.

Zagonetno je već to što jedan narod koji se upravo počinje oslobadjati i obarati sve barijere izmedju različitih članova naroda, koji počinje osnivati političku zajednicu, što takav narod svečano proklamira prava egoistična čovjeka, izdvojena od svojih bližnjih i zajednice (Déclaration de 1791), štoviše, tu proklamaciju ponavlja u trenutku kada samo najherojskije samoodricanje može spasti naciju i koje se stoga imperativno zahtijeva u trenutku kad žrtvovanje svih interesa gradjanskog društva mora biti postavljeno za dnevni red i kad egoizam mora da bude kažnjen kao zločin (Déclaration des droits de l'homme etc. de 1793). Ova činjenica postaje još zagonetnija kad vidimo da su politički emancipatori degradirali državno-gradjanski život, političku zajednicu, čak do običnog sredstva za očuvanje ovih takozvanih čovjekovih prava, dakle, da je citoyen proglašen slugom egoističnog homme-a, da je sfera u kojoj se on ponaša kao društveno biće degradirana ispod sfere u kojoj se on ponaša kao djelomično biće, napokon, da se ne smatra pravim i istinskim čovjekom čovjek kao citoyen, nego čovjek kao bourgeois.

"Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme." (Declaration des droits etc. de 1791, article 2.) "Le gouvernement est institue pour garantir a l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles." (Declaration etc. de 1793, article 1.)[24]

Dakle, čak i u momentima njegova još mladenački svježa i silom prilika do krajnosti dotjerana entuzijazma, politički život se proglašava prostim sredstvom, čiji je cilj život gradjanskog društva. Njegova je revolucionarna praksa, doduše, u flagrantnoj protivrječnosti s njegovom teorijom. Dok se, na primjer, sigurnost proglašava čovjekovim pravom, dotle se povreda tajnosti pisma javno postavlja na dnevni red. Dok se "Liberte indefinie de la presse" (Constitution de 1793, article 122)[25] garantira kao posljedica čovjekova prava, individualne slobode, dotle se sloboda štampe potpuno uništava, jer "la liberte de la presse ne dois pas etre permise lorsqu'elle comproment la librete publique" (Robespierre jeune, Histoire parlamentaire de la revolution francaise, par Buchez et Roux, t. 28, p. 159.)[26], dakle, to znači: čovjekovo pravo na slobodu prestaje biti pravo čim dodje u sukob s političkim životom, dok je, prema teoriji, politički život samo garancija čovjekovih prava, prava individualna čovjeka, te stoga mora biti napušten čim protivrječi svome cilju, ovim čovjekovim pravima. Ali praksa je samo izuzetak, a teorija pravilo. No ako samu revolucionarnu praksu želimo promatrati kao pravilno postavljanje odnosa, još uvijek ostaje da se riješi zagonetka zašto je u svijesti političkih emancipatora odnos postavljen na glavu, te se cilj pojavljuje kao sredstvo, a sredstvo kao cilj. Ova optička varka njihove svijesti bila bi još uvijek ista zagonetka, iako tada psihološka, teorijska zagonetka.

Zagonetka se rješava jednostavno.

Politička emancipacija je istovremeno raspad staroga društva na kojemu se zasniva narodu otudjena država i vladarska moć. Politička revolucija je revolucija gradjanskog društva. Kakav je bio karakter starog društva? Jedna riječ ga karakterizira. Feudalizam. Staro gradjansko društvo imalo je neposredno politički karakter, tj. elementi gradjanskog života, kao na primjer posjed ili porodica ili način rada, bili su uzdignuti do elemenata državnog života u obliku vlastelinstva, bili su uzdignuti do elemenata državnog života u obliku vlastelinstva, staleža i korporacije. U tom obliku oni su odredjivali odnos pojedinog individuuma prema državnoj cjelini, tj. njegov politički odnos, tj. odnos odvajanja i isključenja od ostalih sastavnih dijelova društva. Jer ona organizacija narodnog života nije uzdigla posjed ili rad do socijalnih elemenata, nego je naprotiv dovršila njegovo razdvajanje od državne cjeline i konstituirala ih u posebna društva u društvu. Medjutim, životne funkcije i životni uvjeti gradjanskog društva bili su onda još politički, iako politički u smislu feudalizma, tj. oni su izdvojili individuum iz državne cjeline, oni su pretvorili posebni odnos njegove korporacije prema državnoj cjelini u njegov vlastiti opći odnos prema narodnom životu, kao i njegovu odredjenu gradjansku djelatnost i položaj u njegovu opću djelatnost i položaj. Kao posljedica te organizacije pojavljuje se nužno državno jedinstvo, opća državna sila takodjer se javlja kao posebna funkcija jednog od naroda odvojena vladara i njevih slugu.

Politička revolucija koja je srušila ovu moć vladara i državne poslove uzdigla do narodnih poslova, koja je konstituirala političku državu kao opće djelo, tj. kao zbiljsku državu, nužno je razbila sve staleže, korporacije, cehove, privilegije koji su bili upravo mnogobrojni izrazi odvajanja naroda od njegove zajednice. Politička revolucija je time ukinula politički karakter gradjanskog društva. Ona je razbila gradjansko društvo na njegove proste sastavne dijelove, s jedne strane na individuume, a s druge na materijalne i duhovne elemente koji sačinjavaju životni sadržaj, gradjanski položaj ovih individuuma. Ona je oslobodila okova politički duh koji je istovremeno bio podijeljen, razdrobljen, raspršen u različitim ćorsokacima feudalnog društva; ona ga je sabrala iz te raspršenosti, on ga je oslobodila od njegova miješanja s gradjanskim životom i konstituirala kao sferu zajednice, općeg narodnog djela u idealnoj nezavisnosti od onih posebnih elemenata gradjanskog života. Odredjena životna djelatnost i odredjeni životni položaj zadobili su samo individualno značenje. Oni nisu više sačinjavali opći odnos individuuma prema državnoj cjelini. Javni posao kao takav postao je, naprotiv, općim poslom svakog individuuma, a politička funkcija njegovom općom funkcijom.

Samo, dovršenje idealizma države bilo je istovremeno dovršenje materijalizma gradjanskog društva. Zbacivanje političkog jarma bilo je istovremeno zbacivanje spona koje su držale okovanim egoistični duh gradjanskog društva. Politička emancipacija bila je u isti čas emancipacija gradjanskog društva od politike, od samog privida općeg sadržaja.

Feudalno se društvo bilo raspalo i svelo na svoju osnovu, na čovjeka. Ali na čovjeka koji je zaista bio njegova osnova, na egoističnog čovjeka.

Taj čovjek, član gradjanskog društva, sada je baza, pretpostavka političke države. Ona ga je priznala kao takvu pretpostavku u čovjekovim pravima.

Sloboda egoističkog čovjeka i priznanje te slobode jest, naprotiv, priznanje neobuzdanog kretanja duhovnih i materijalnih elemenata koji sačinjavaju njegov životni sadržaj.

Stoga čovjek nije bio oslobodjen od religije, on je dobio slobodu religije. On nije oslobodjen od vlasništva. On je dobio slobodu vlasništva. On nije bio oslobodjen od egoizma obrta, on je dobio slobodu obrta.

Konstituiranje političke države i raspadanje gradjanskog društva na nezavisne individuume - čiji je odnos pravo, kao što je odnos staleškog i cehovskog čovjeka bio privilegij -izvršavaju se u jednom te istom aktu. Ali čovjek, kakav je kao član gradjanskog društva, nepolitički čovjek, nužno se javlja kao prirodan čovjek. Droits de l'homme pojavljuju se kao droits naturels, jer se samosvjesna djelatnost koncentrirala na politički akt. Egoističan čovjek je pasivni, samo zatečeni rezultat društva koje se raspalo, predmet neposredne izvjesnosti, dakle prirodan predmet. Politička revolucija rastvara gradjanski život na njegove sastavne dijelove, ne revolucionirajući same te sastavne dijelove i ne podvrgavajući ih kritici. Ona se odnosi prema gradjanskom društvu, prema svijetu potreba, rada, privatnih interesa, privatnog prava kao prema osnovi svoga postojanja, kao prema pretpostavci koja ne podliježe daljnjem obrazlaganju, i stoga kao prema svojoj prirodnoj bazi. Napokon, čovjek kao član gradjanskog društva važi kao pravi čovjek, kao homme za razliku od citoyen-a, jer je on čovjek u svojoj neposrednoj osjetilnoj individualnoj egzistenciji, dok je politički čovjek samo apstrahiran, umjetan čovjek, čovjek kao alegorijska, moralna osoba. Zbiljski čovjek je priznat tek u obliku egoističnog individuuma, istinski čovjek tek u obliku apstraktnog cotoyen-a.

Apstraktnog političkog čovjeka Rousseau pravilno crta ovako:

"Celui qui ose entreprende d'instituer un peuple doit se sentir en etat de changer, pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-meme est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu recoive en quelque sorte sa vie et son etre, de substituer une existence partielle et morale a l'existence physique et independante. Il faut qu'il ote a l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient etrangeres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui." (Contrat social, livre II, Londres 1782, p. 67.)[27]

Svaka emancipacije je svodjenje čovjekova svijeta, čovjekovih odnosa, na samog čovjeka.

Politička emancipacija je, s jedne strane, redukcija čovjeka na člana gradjanskog društva, na egoističnog nezavisnog individuuma, a s druge na gradjanina, na moralnu osobu.

Tek kada zbiljski, individualan čovjek vrati u sebe apstraktnog gradjanina i kao individualni čovjek postane rodno biće u svom empirijskom životu, u svome individualnom radu, u svojim individualnim odnosima, tek kada čovjek spozna i organizira svoje "forces propres"[28] kao društvene snage i stoga više ne bude od sebe dijelio društvenu snagu u obliku političke snage, tek tada će čovjekova emancipacija biti dovršena.


II
Bruno Bauer: Sposobnost današnjih Jevreja i Kršcana da postanu slobodni
("Einundzwanzig Bogen", pag. 56-71.)


Pod ovim naslovom Bauer razmatra odnos izmedju kršćanske i jevrejske religije kao i njihov odnos prema kritici. Njihov odnos prema kritici jest njihov odnos "prema sposobnosti da postanu slobodne".

Iz toga proizilazi:

"Kršćanin treba da prijedje samo jedan stupanj, naime svoju religiju, da bi prevladao religiju uopće", dakle, da bi postao slobodan; "Jevrej, naprotiv, nema samo da prekine sa svojom jevrejskom suštinom nego i s daljim razvitkom svoje religije, s njenim dovršenjem, s razvitkom koji mu je ostao stran." (str. 71)

Dakle, Bauer ovdje pretvara pitanje emancipacije Jevreja u čisto religijsko pitanje. Teološka sumnja u to tko ima izgleda da prije postane blažen, Jevrej ili kršćanin, ponavlja se u prosvijećenom obliku: tko je od obojice sposobniji za emancipaciju? Doduše, ne pita se više: da li jevrejstvo ili kršćanstvo oslobadja, nego upravo obrnuto: što čini čovjeka slobodnijim, negacija jevrejstva ili negacija kršćanstva?

"Ako Jevreji žele postati slobodni, oni ne smiju ispovijedati kršćanstvo, nego uništeno kršćanstvo, uništenu religiju uopće, tj. prosvjećenost, kritiku i njen rezultat - slobodnu čovječnost." (str. 70)

Za Jevreja se još uvijek radi o ispovijedanju, ali ne više o ispovijedanju kršćanstva, nego prevladanog kršćanstva.

Bauer zahtijeva od Jevreja da prekine sa suštinom kršćanske religije, a to je zahtijev koji, kako on sam kaže, ne proizilazi iz razvitka jevrejske suštine.

Pošto je Bauer na kraju Jevrejskog pitanja pokazao da jevrejstvo shvaća samo kao grubu religioznu kritiku kršćanstva i pridao mu "samo" religiozno značenje, moglo se predvidjeti da će se i emancipacija Jevreja pretvoriti u filozofsko-teološki akt.

Bauer shvaća idealnu apstraktnu suštinu Jevreja, njegovu religiju, kao cijelu njegovu suštinu. Stoga on s pravom zaključuje: "Jevrej ne daje ništa čovječanstvu kada zanemaruje svoj ograničeni zakon", kada raskida sa cijelim svojim jevrejstvom. (str. 65)

Odnos Jevreja i kršćanina postaje, prema tome, slijedeći: jedini interes kršćanina u emancipaciji Jevreja je općeljudski, teorijski interes. Jevrejstvo je za religiozno oko kršćanina uvredljiva činjenica. Čim njegovo oko prestane da bude religiozno, prestaje ta činjenica da bude uvredljiva. Emancipacija Jevreja sama po sebi nije posao za kršćanina.

Jevrej, naprotiv, da bi se oslobodio, ne treba da obavi samo svoj posao, nego istovremeno i posao kršćanina, da prodje Kritiku sinoptika i Život Isusov[29].

"Neka se sami brinu: oni će sami odrediti svoju sudbinu; ali historija ne dozvoljava da joj se netko ruga." (str. 71)

Mi pokušavamo da razbijemo teološku formaciju pitanja. Pitanje o sposobnosti Jevreja za emancipaciju pretvara se za nas u pitanje: Koji posebni društveni element treba savladati da bi se ukinulo jevrejstvo? Jer sposobnost za emancipaciju današnjeg Jevreja jeste odnos jevrejstva prema emancipaciji današnjeg svijeta. Taj odnos nužno proizilazi iz posebnog položaja jevrejstva u današnjem porobljenom svijetu.

Promatrajmo zbiljskog svjetovnog Jevreja, ne Jevreja subotara kao što to čini Bauer, nego svakodnevnog Jevreja.

Ne tražimo tajnu Jevreja u njihovoj religiji, nego tražimo tajnu religije u zbiljskome Jevreju.

Koja je svjetovna osnova jevrejstva? Praktička potreba, sebičnost.

Koji je svjetovni kult Jevreja? Trgovanje. Tko je njegov svjetovni bog? Novac.

Pa dobro! Emancipacija od trgovanja i novca, dakle od praktičnog, zbiljskog jevrestva, bila bi samoemancipacija našega vremena.

Organizacija društva koja bi ukinula pretpostavke trgovanja, to jest mogućnost trgovanja, onemogućila bi Jevreja. Njegova religiozna svijest bi se, kao neprijatna para, rastvorila u zbiljskom životnom zraku društva. S druge strane: kad Jevrej bude priznao ništavnom svoju praktičnu suštinu, i kad bude radio na njenom prevladavanju, on će se izvući iz svoga dosadašnjeg razvitka radeći na čovjekovoj emancipaciji uopće, okrećući se protiv najvišeg praktičnog izraza čovjekova samootudjenja.

Mi u jevrejstvu spoznajemo, dakle, opći savremeni antisocijalni element, koji je historijskim razvitkom - u kojem su Jevreji u ovom lošem smislu revnosno saradjivali - dotjeran do svoje sadašnje krajnosti, do krajnosti na kojoj se nužno mora raspasti.

Emancipacija Jevreja je u svom krajnjem značenju emancipacija čovječanstva od jevrejstva.

Jevrej se već emancipirao na jevrejski način.

" Na primjer, Jevrej kojega u Beču samo trpe odredjuje svojom novčanom moći sudbinu cijele države. Jevrej koji u najmanjoj njemačkoj državi može biti bespravan odlučuje o sudbini Evrope. Dok se korporacije i cehovi zatvaraju pred Jevrejem ili mu još nisu naklonjeni, odvažnost industrije prkosi tvrdoglavosti srednjevekovnih ustanova." (B. Bauer, Jevrejsko pitanje, str. 114.)

Ovo nije jedina činjenica. Jevrej se emancipirao na jevrejski način ne samo tako što je prisvojio novčanu moć nego što je pomoću njega i bez njega novac postao svjetska sila, a praktični jevrejski duh praktičnim duhom kršćanskog naroda. Jevreji su se toliko emancipirali koliko su kršćani postali Jevreji.

"Pobožan i politički slobodan stanovnik Nove Engleske, - saopćava na primjer pukovnik Hamilton - jeste neka vrsta Laokona, koji ne čini ni najmanji napor da se oslobodi zmija koje ga stežu. Mamon je njihov idol, oni ga ne mole samo usnama nego svim snagama svoga tijela i duše. U njihovim očima zemlja nije ništa drugo već burza i oni su uvjereni da na ovome svijetu nemaju nikakvo drugo odredjenje nego da postanu bogatiji od svojih susjeda. Torbarenje je ovladalo svim njihovim mislima, izmjena predmeta sačinjava jedinu njihovu razonodu. Kada putuju, oni tako reći nose naokolo svoju trgovinu i kancelariju na ledjima i ne govore ni o čemu drugome osim o kamati i zaradi. Ako na momente i izgube iz vida svoje poslove, to se dogadja samo zato da bi onjušili poslove drugih."

Štaviše, praktična vlast jevrejstva nad kršćanskim svijetom postigla je u Sjeverenoj Americi nesumnjiv, normalan izraz, tako da je sama propovijed evandjelja, služba kršćanskog propovjednika postala trgovački artikl, i propali trgovac propovijeda evandjelje kao što se obogaćeni propovednik evandjelja bavi trgovinom.

"Tel que vous le voyez à la tête d'une congrégation respectable a commencé par être marchand; som commerce étant tombé, il s'est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu'il a eu quelque somme d'argent à la disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle."[30] (Beaumont, l. c., str. 185, 186.)

"Lažno je stanje," prema Baueru, "ako se Jevreju u teoriji uskraćuju politička prava, dok on u praksi posjeduje ogromnu silu, a svoj politički utjecaj provodi en gros kad mu je uskraćen en détail." (Jevrejsko pitanje, str. 14.)

Protivrječnost u kojoj se nalaze praktična politička moć Jevreja i njegova politička prava, to je protivrječnost izmedju političke i novčane moći uopće. Dok prva stoji iznad druge idealno, dotle je na djelu postala njezin rob.

Jevrejstvo se održalo pored kršćanstva ne samo kao religijska kritika kršćanstva, ne samo kao utjelovljena sumnja u religijsko porijeklo kršćanstva, nego upravo isto toliko zbog toga što se praktički jevrejski duh, što se jevrejstvo održalo u samom kršćanskom društvu i čak postiglo svoje najviše usavršenje. Jevrej koji u gradjanskom društvu stoji kao poseban član, samo je posebna pojava jevrejstva gradjanskog društva.

Jevrejstvo se nije održalo uprkos historiji, nego pomoću historije.

Iz svoje vlastite utrobe gradjansko društvo neprestano proizvodi Jevreja.

Što je bila, sama po sebi, osnova jevrejske religije? Praktička potreba, egoizam.

Stoga je monoteizam Jevreja u zbiljnosti politeizam mnogih potreba, politeizam koji i zahod čini predmetom božanskog zakona. Princip gradjanskog društva je praktična potreba, egoizam, i javlja se u čistom obliku čim je gradjansko društvo iz sebe sasvim porodilo političku državu. Bog praktične potrebe i sebičnosti jeste novac.

Novac je surevnjivi bog Izraela, pred kojim ne smije postojati nijedan drugi bog. Novac ponižava sve čovjekove bogove i pretvara ih u robu. Novac je opća, za sebe konstituirana vrijednost svih stvari. Stoga je cijeli svijet, čovjekov svijet, kao i prirodu lišio njihove osebujne vrijednosti. Novac, to je čovjeku otudjeno biće njegova radai njegova postojanja, i to tudje biće njime vlada, a on mu se klanja.

Bog Jevreja se posvjetovio, on je postao svjetovni bog. Zbiljski big Jevreja jeste mjenica. Njegov bog samo je iluzorna mjenica.

Shvaćanje o prirodi koje se formira pod vlašću privatnog vlasništva i novca jest zbiljsko preziranje, praktičko ponižavanje prirode koja u jevrejskoj religiji doduše postoji, ali samo u mašti.

U tome smislu Thomas Munzer proglašava nesnosnim

"što su sva stvorenja pretvorena u vlasništvo, ribe u vodi, ptice u zraku, biljke na zemlji, - jer i stvorenja bi morala postati slobodna."[31]

Ono što u jevrejskoj religiji postoji apstraktno -preziranje teorije, umjetnosti, historije, čovjeka kao samosvrhe - to je zbiljsko svjesno stajalište, vrlina čovjeka kao vlasnika novca. I sam rodni odnos, odnos izmedju čovjeka i žene itd., postaje predmet trgovine! Ženu izlažu prodaji.

Himerična nacionalnost Jevreja je nacionalnost trgovca, vlasnika novca uopće.

Neosnovan zakon Jevreja samo je religijska karikatura neosnovane moralnosti i prava uopće, karikatura samo formalnih rituala kojima se okružuje svijet sebičnosti. I ovdje je najviši odnos čovjeka zakonski odnos, odnos prema zakonima koji za njega važe, ne zato što su zakoni njegove vlastite volje i bića, nego zato što vladaju i što se odstupanje od njih osvećuje.

Jevrejski jezuitizam, isti onaj praktički jezuitizam koji Bauer pokazuje u Talmudu, odnos je svijeta sebičnosti prema zakonima koji njime vladaju, a lukavo izigravanje ovih zakona sačinjava glavnu vještinu ovoga svijeta.

Štoviše, kretanje ovoga svijeta unutar njegovih zakona nužno znači neprestano ukidanje zakona.

Jevrejstvo se kao religija nije moglo dalje teorijski razvijati zato što je pogled na svijet praktičke potrebe po svojoj prirodi ograničen i iscrpljuje se u nekoliko poteza.

Religija praktičke potrebe mogla je, prema svojoj suštini, naći svoje dovršenje samo u praksi, a ne u teoriji, jer je upravo praksa njena istina.

Jevrejstvo nije moglo stvoriti novi svijet; ono je moglo samo uvući u krug svoje djelatnosti nove svjetske tvorevine i nove svjetske odnose, zato šte se praktička potreba, čiji je razum sebičnost, pasivno odnosi i ne proširuje se proizvoljno, nego se nalazi proširena s daljnjim razvitkom društvenih prilika.

Jevrejstvo postiže svoj vrhunac dovršenjem gradjanskog društva; ali gradjansko društvo se dovršava tek u kršćanskom svijetu. Samo pod vladavinom kršćanstva, koje sve nacionalne, prirodne, moralne, teorijske odnose čini čovjeku vanjskim odnosima, moglo se gradjansko društvo potpuno odvojiti od državnog života, potrgati sve rodne veze čovjeka, postaviti egoizam, sebičnu potrebu na mjesto rodnih veza, rastvoriti čovjekov svijet u svijet atomističkih, neprijateljski suprotstavljenih individuuma.

Kršćanstvo je proizišlo iz jevrejstva. Ono se opet rastvorilo u jevrejstvu.

Kršćanin je od samoga početka bio teoretizirajući Jevrej, a Jevrej je, prema tome, praktičan kršćanin; a praktičan kršćanin je opet postao Jevrej.

Kršćantsvo je samo prividno prevladalo realno jevrejstvo. Ono je bilo suviše uzvišeno, suviše spiritualističko da bi grubost praktične upotrebe uklonilo na drugi način do uzdizanjem u plavetnilo neba.

Kršćanstvo je sublimna misao jevrejstva, jevrejstvo je prosta primjena kršćanstva, ali je ta primjena mogla postati općom tek pošto je kršćanstvo, kao gotova religija, teorijski dovršilo samootudjenje čovjeka od sebe i od prirode.

Jevrejstvo je tek tada moglo postići opću vlast i ospoljenog čovjeka, ospoljenu prirodu učiniti otudjivim, prodajnim predmetima, koji su pali u ropstvo egoistične potrebe, trgovanja.

Ospoljavanje je praksa ospoljenja. Kao što čovjek, dok je religiozan, znade opredmetiti svoje biće samo na taj način što ga čini tudjim, fantastičnim bićem, tako se on pod vlašću egoistične potrebe može ispoljavati praktički, proizvoditi predmete praktički, samo podredjujući svoje proizvode kao i svoju djelatnost vlasti tudjeg bića i pridajući im značenje tudjeg bića - novca.

Kršćanski egoizam blaženstva nužno se mijenja u svojoj dovršenoj praksi u tjelesni egoizam Jevreja, nebeska potreba u zemaljsku, subjektivizam u sebičnost. Mi ne objašnjavamo žilavost Jevreja iz njegove religije, nego, naprotiv, iz ljudske osnove njegove religije, iz praktičke potreb, iz egoizma.

Budući da se realna suština Jevreja na opći način ostvarila, posvjetovila u gradjanskom društvu, gradjansko društvo nije moglo uvjeriti Jevreja u nestvarnost njegove religiozne suštine, koja je upravo samo idealno gledište praktičke potrebe. Suštinu današnjeg Jevreja ne nalazimo, dakle, samo u pet knjiga Mojsijevih ili u Talmudu, nego u suvremenom društvu, ne kao apstraktnu, nego u najvišem stupnju empirijsku suštinu, ne samo kao ograničenost Jevreja, nego kao ograničenje društva.

Čim društvo uspije da ukine empirijsku suštinu jevrejstva, trgovanje i njegove pretpostavke, Jevrej će biti onemogućen, jer njegova svijest neće više imati predmeta, jer će subjektivna baza jevrejstva, praktička potreba, biti očovječena, jer će sukob čovjekove individualno-osjetilne egzistencije s njegovom generičkom egzistencijom biti ukinuti.

Društvena emancipacija Jevreja jeste emancipacija društva od jevrejstva.


Naslov originala:
Zur Judenfrage
Pisano u jesen 1843.
Prvi put objavljeno u časopisu
"Deutsch-Franzosische Jahrbucher", Paris 1844.



fusnote:
[1]
1. po službenoj dužnosti
[2]2. "Nema u Sjedinjenim Državama ni državne religije, ni javne religije koja bi bila priznata religijom većine, ni prednost jednog kulta pred drugim. Državi su strani svi kultovi." (Marie ili ropstvo u Sjedinjenim Državama Amerike itd., od g. de Beaumonta, Paris, 1835, str. 214).
[3] 3. "Ustav ne nameće religijska vjerovanja i praksu jednog kulta koji bi bio uvjet političkim privilegijama" (l. c., str. 225)... "u Sjedinjenim Državama se ne misli da bi čovjek bez religije mogao biti pošten čovjek" (l. c., str. 224).
[4] 4. pojedinačno, za sebe
[5] 5. Marx citira knjigu T. Hamiltona Die Menschen und die Sitten in den Vereinigten Staaten von Nordamerika, sv. I, Mannheim 1834, str. 146.
[6] 6. Pojam gradjansko društvo ovdje nema smisao buržoaskog društva, nego smisao koji se nalazi u Hegelovoj upotrebi ovoga pojma. Hegel u svojoj Filozofiji prava u Ï 188. ovako eksplicira pojam gradjanskog društva: "Gradjansko društvo sadržava tri momenta:
A. Posredovanje potrebe i zadovoljavanje pojedinca njegovim radom i radom i zadovoljavanjem potreba svih ostalih - sistem potreba.
B. Zbiljnost onoga što je u tome sadržano kao općenito slobode, zaštita vlasništva pravosudjem.
C. Predostrožnost spram slučajnosti koja zaostaje u onim sistemima i briga oko posebnog interesa kao nečega zajedničkog s pomoću policije i korporacije (Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo 1964, str. 168).
Gradjansko društvo, kako se može videti iz daljnjeg teksta u ovom Marxovom spisu, jest i za Marxa ukupnost individuuma koji slobodno slijede svoje potrebe, kao i materijalne i duhovne interese, pa ujedno i sfera konflikata tih interesa, sfera egoizma i rata svih protiv sviju.
[7] 7. ovdje: pripadnik gradjanskog društva
[8] 8. državljanin
[9] 9. rata svih protiv sviju
[10] 10. prava čovjeka
[11] 11. prava gradjanina
[12] 12. Povelja o pravima čovjeka i gradjanina, 1791, čl. 10: "Niko ne smije biti uznemiravan zbog svojih mišljenja, pa ni religijskih."
[13] 13. "Sloboda svakome čovjeku da vrši religiozni kult kojemu pripada."
[14] 14. Povelja o pravima čovjeka, itd. iz 1793. čl. 7: "Slobodu vršenja kulta."
[15] 15. "Potreba proglašavanja ovih prava pretpostavlja ili postojanje despotizma ili svježu uspomenu na njega."
[16] 16. Ustav države Pensilvanije, čl 9, Ï 3: "Svi ljudi imaju prirodjeno pravo da poštuju svemogućega prema nadahnuću svoje savjesti i nitko zakonski ne može biti prisiljen da slijedi, uvodi ili podržava protiv svoje volje bilo kakav kult ili religioznu službu. Nikakva se ljudska vlast ne može ni u kom slučaju uplitati u pitanja savjesti i kontrolirati duhovne moći."
[17] 17. Ustav države Nju Hempšir, čl. 5. i 6.: "Medju prirodnim pravima neka su neotudjiva po svom karakteru, jer im ništa ne može biti ekvivalentno. Medju ova spadaju prava savjesti." (Beaumont, l. c., p. 213, 214).
[18] 18. Povelja o pravima čovjeka i gradjanina, Član 2: "Ova prava itd. (prirodna i neponištiva) jesu: jednakost, sloboda, sigurnost, vlasništvo.
[19] 19. Čl. 6: "Sloboda je pravo koje pripada čovjeku da čini sve što ne škodi pravima drugih."... "Sloboda se sastoji u moći da se čini sve što ne škodi drugome".
[20] 20. Čl. 16 (Ustav iz 1793): "Pravo vlasništva je pravo koje pripada svakom gradjaninu da po svojoj volji uživa svoja dobra, svoje prihode, plodove svoga rada i svoje radinosti i da raspolaže njima."
[21] 21. Jednakost i sloboda.
[22] 22. Čl. 3. (Ustav iz 1795): "Jednakost se sastoji u tome da je zakon jednak za sve, bilo da štiti, bilo da kažnjava."
[23] 23. A sigurnost? Čl. 8 (Ustav iz 1793): "Sigurnost se sastoji u zaštiti koju društvo pruža svakome svome članu da bi zaštitio svoju ličnost, svoja prava i svoje vlasništvo."
[24] 24. "Svrha svakog političkog udruživanja je čuvanje prirodnih i neponištivih prava čovjeka." (Povelja o pravima čovjeka itd, iz 1791, čl. 2.) "Vlada je ustanovljena da bi čovjeku garantirala uživanje njegovih prirodnih i neponištivih prava." (Povelja o pravima čovjeka itd, iz 1793, čl. 1.)
[25] 25. "... neograničena sloboda štampe" (Ustav iz 1793, čl. 122).
[26] 26. "Sloboda štampe ne smije biti dozvoljena kad ugrožava javnu slobodu" (Robespierre mladji, Parlamentarna historija francuske revolucije, od Buchez-a i Roux-a, knj. 28, str. 135).
[27] 27. "Onaj tko se usudjuje da postavlja zakone jednome narodu, mora se osjećati sposobnim da mijenja tako reći ljudsku prirodu, da svakog pojedinca koji je sam sebi savršena i osamljena cjelina, transformira u dio jedne veće cjeline, od koje bi taj pojedinac u neku ruku primio život i svoje biće, da fizičku i samostalnu egzistenciju zamijeni djelomičnom i moralnom. On treba da čovjeku oduzme njegove vlastite snage, da bi mu dao takve koje će mu biti strane, i kojima se neće moći služiti bez pomoći drugoga."
[28] 28. sopstvene snage
[29] 29. Riječ je o knjigama: Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, sv. 1-2, Leipzig 1841, sv. 3, Braunschweig 1842, i David F. Strauss, Das Leben Jesu, sv. 1-2, 4. izd. Tubingen 1840. U ovim knjigama, sa pozicija lijevog hegelovstva, dana je oštra kritika religije.
[30] 30. "Čovjek koga vidite na čelu uvažene kongregacije počeo je kao trgovac; kad mu je trgovina propala, postao je svećenik; drugi neki počeo je sa svećeničkim pozivom, ali čim se dokopao stanovite svote novca, napustio je propovjedaonicu i dao se na trgovinu. U očima velikog broja ljudi vjerski poziv je prava industrijska karijera."
[31] 31. Riječ je o pamfletu Thomasa Munzera protiv Luthera koji je objavljen 1524. godine pod naslovom: Hoch verursachte Schutzrede und Antwort wieder das geistlose, sonftlebende Fleisch zu Wittenberg, welches mit verkehrter Weise durch den Diebstahl der heiligen Schrift die erbarmliche Christenheit also ganz jammerlich besudelt hat.


[ na početak | spisak autora | kontakt ]

POBUNJENI UM web magazin (www.come.to/crveni), kontakt: proleter@email.com
Svako korišæenje, kopiranje i distribuiranje materijala je dozvoljeno, izuzev u komercijalne svrhe. Molimo vas da saèuvate oznaku izvora sa koga je materijal preuzet.
ℼⴭ∧⼼楴汴㹥⼼敨摡ⴾ㸭㰊捳楲瑰琠灹㵥琢硥⽴慪慶捳楲瑰㸢⼊伯湷牥光瘊牡张潟煩灟瑣㴠㔠㬰椊⡦张潟煩灟瑣㴾〱‰籼䴠瑡⹨汦潯⡲慍桴爮湡潤⡭⨩〱⼰ㄨ〰弭潟煩灟瑣⤩㸠〠⤠笠瘊牡张楯煱㴠张楯煱簠⁼嵛਻潟煩⹱異桳嬨漧煩慟摤慐敧牂湡❤✬祌潣❳⥝਻潟煩⹱異桳嬨漧煩慟摤慐敧慃❴✬湉整湲瑥㸠圠扥楳整❳⥝਻潟煩⹱異桳嬨漧煩慟摤慐敧楌敦祣汣❥✬湉整摮崧㬩弊楯煱瀮獵⡨❛楯影潤慔❧⥝਻昨湵瑣潩⡮
੻慶⁲楯ⁱ‽潤畣敭瑮挮敲瑡䕥敬敭瑮✨捳楲瑰⤧※楯⹱祴数㴠✠整瑸樯癡獡牣灩❴※楯⹱獡湹⁣‽牴敵਻楯⹱牳⁣‽潤畣敭瑮氮捯瑡潩⹮牰瑯捯汯⬠✠⼯硰漮湷牥煩渮瑥猯慴⽳⽳祬潣湳樮❳਻慶⁲⁳‽潤畣敭瑮朮瑥汅浥湥獴祂慔乧浡⡥猧牣灩❴嬩崰※⹳慰敲瑮潎敤椮獮牥䉴晥牯⡥楯ⱱ猠㬩紊⠩㬩紊⼊䜯潯汧⁥湁污瑹捩ੳ慶⁲束煡㴠张慧ⁱ籼嬠㭝弊慧⹱異桳嬨弧敳䅴捣畯瑮Ⱗ唧ⵁㄲ〴㘲㔹ㄭ✹⥝਻束煡瀮獵⡨❛獟瑥潄慭湩慎敭Ⱗ琧楲潰⹤潣❭⥝਻束煡瀮獵⡨❛獟瑥畃瑳浯慖❲ㄬ✬敭扭牥湟浡❥✬牣敶楮Ⱗ崳㬩弊慧⹱異桳嬨弧牴捡偫条癥敩❷⥝਻昨湵瑣潩⡮
੻慶⁲慧㴠搠捯浵湥⹴牣慥整汅浥湥⡴猧牣灩❴㬩朠⹡祴数㴠✠整瑸樯癡獡牣灩❴※慧愮祳据㴠琠畲㭥朊⹡牳⁣‽✨瑨灴㩳‧㴽搠捯浵湥⹴潬慣楴湯瀮潲潴潣‿栧瑴獰⼺猯汳‧›栧瑴㩰⼯睷❷
‫⸧潧杯敬愭慮祬楴獣挮浯术⹡獪㬧瘊牡猠㴠搠捯浵湥⹴敧䕴敬敭瑮䉳呹条慎敭✨捳楲瑰⤧せ㭝猠瀮牡湥乴摯⹥湩敳瑲敂潦敲木ⱡ猠㬩紊⠩㬩⼊䰯捹獯䤠楮ੴ畦据楴湯朠瑥敒敦牲牥⤨笠瘊牡愠汬‽桴獩搮捯浵湥⹴潣歯敩਻晩⠠污㵬‽✧
敲畴湲映污敳਻慶⁲潣歯敩湟浡⁥‽刧䙅剅䕒㵒㬧瘊牡猠慴瑲㴠愠汬氮獡䥴摮硥晏挨潯楫彥慮敭㬩椊⁦猨慴瑲㴠‽ㄭ
敲畴湲映污敳਻瑳牡⁴㴫挠潯楫彥慮敭氮湥瑧㭨瘊牡攠摮㴠愠汬椮摮硥晏✨✻‬瑳牡⥴਻晩⠠湥⁤㴽ⴠ⤱攠摮㴠愠汬氮湥瑧㭨爊瑥牵污⹬畳獢牴湩⡧瑳牡ⱴ攠摮㬩紊昊湵瑣潩敧兴敵祲⤨笠瘊牡爠牦㴠朠瑥敒敦牲牥⤨਻晩⠠晲⁲㴽✠⤧爠瑥牵慦獬㭥瘊牡焠㴠攠瑸慲瑣畑牥⡹晲Ⱳ✠慹潨⹯潣❭‬瀧✽㬩椊⁦焨
敲畴湲焠਻ⁱ‽硥牴捡兴敵祲爨牦‬✧‬焧✽㬩爊瑥牵ⁱ‿ⁱ›∢਻੽畦据楴湯攠瑸慲瑣畑牥⡹畦汬‬楳整‬影慰慲⥭笠瘊牡猠慴瑲㴠映汵⹬慬瑳湉敤佸⡦楳整㬩椊⁦猨慴瑲㴠‽ㄭ
敲畴湲映污敳਻瑳牡⁴‽畦汬氮獡䥴摮硥晏焨灟牡浡㬩椊⁦猨慴瑲㴠‽ㄭ
敲畴湲映污敳਻瑳牡⁴㴫焠灟牡浡氮湥瑧㭨瘊牡攠摮㴠映汵⹬湩敤佸⡦☧Ⱗ猠慴瑲㬩椊⁦攨摮㴠‽ㄭ
湥⁤‽畦汬氮湥瑧㭨爊瑥牵湵獥慣数昨汵⹬畳獢牴湩⡧瑳牡ⱴ攠摮⤩献汰瑩∨∠⸩潪湩∨∫㬩紊昊湵瑣潩敧敮慲整版晥愨慴Ⱨ琠浥汰瑡⥥੻瑡条栮敲㵦整灭慬整爮灥慬散✨䵟啙䱒❟‬楷摮睯氮捯瑡潩⹮牨晥爮灥慬散✨瑨灴⼺✯‬✧⤩爮灥慬散✨䵟呙呉䕌❟✬桃捥╫〲畯╴〲桴獩㈥吰楲潰╤〲敍扭牥㈥猰瑩Ⅵ⤧※紊瘊牡氠捹獯慟⁤‽牁慲⡹㬩瘊牡氠捹獯潟汮慯彤楴敭㭲瘊牡挠彭潲敬㴠∠楬敶㬢瘊牡挠彭潨瑳㴠∠牴灩摯氮捹獯挮浯㬢瘊牡挠彭慴楸⁤‽⼢敭扭牥浥敢摤摥㬢瘊牡琠楲潰彤敭扭牥湟浡⁥‽挢癲湥≩਻慶⁲牴灩摯浟浥敢彲慰敧㴠∠牣敶楮戯扩楬⽯慭歲⽳⵪楰慴橮⹥瑨≭਻慶⁲牴灩摯牟瑡湩獧桟獡⁨‽ㄢㄵ㤲㔸㠲㨷㡡戰て㤴ち㙤摡㝢昸㔵摥㑡慦㔴づ摤㬢ਊ慶⁲祬潣彳摡损瑡来牯⁹‽≻楦摮睟慨≴∺污敷⁢楳整≳㭽ਊ慶⁲祬潣彳摡牟浥瑯彥摡牤㴠∠〲⸹〲⸲㐲⸴∹਻慶⁲祬潣彳摡睟睷獟牥敶⁲‽眢睷琮楲潰⹤祬潣⹳潣≭਻慶⁲祬潣彳摡瑟慲正獟慭汬㴠∠瑨灴⼺洯浥敢獲琮楲潰⹤潣⽭摡⽭浩⽧潣浭湯漯彴浳污晬慲敭朮晩爿湡㵤〷㔷㈷㬢瘊牡氠捹獯慟彤牴捡彫敳癲摥㴠∠瑨灴⼺洯浥敢獲琮楲潰⹤潣⽭摡⽭浩⽧潣浭湯漯彴摡敳癲摥朮晩爿湡㵤〷㔷㈷㬢瘊牡氠捹獯獟慥捲彨畱牥⁹‽敧兴敵祲⤨਻⼼捳楲瑰ਾ㰊捳楲瑰琠灹㵥琢硥⽴慪慶捳楲瑰•牳㵣栢瑴㩰⼯捳楲瑰⹳祬潣⹳潣⽭慣浴湡椯楮⹴獪㸢⼼捳楲瑰ਾ㰊捳楲瑰琠灹㵥琧硥⽴慪慶捳楲瑰㸧 慶⁲潧杯敬慴⁧‽潧杯敬慴⁧籼笠㭽 潧杯敬慴⹧浣⁤‽潧杯敬慴⹧浣⁤籼嬠㭝 昨湵瑣潩⡮
੻†瘠牡朠摡⁳‽潤畣敭瑮挮敲瑡䕥敬敭瑮✨捳楲瑰⤧਻†朠摡⹳獡湹⁣‽牴敵਻†朠摡⹳祴数㴠✠整瑸樯癡獡牣灩❴਻†瘠牡甠敳卓⁌‽栧瑴獰✺㴠‽潤畣敭瑮氮捯瑡潩⹮牰瑯捯汯਻†朠摡⹳牳⁣‽用敳卓⁌‿栧瑴獰✺㨠✠瑨灴✺
ਫ††✠⼯睷⹷潧杯敬慴獧牥楶散⹳潣⽭慴⽧獪术瑰樮❳਻†瘠牡渠摯⁥‽潤畣敭瑮朮瑥汅浥湥獴祂慔乧浡⡥猧牣灩❴嬩崰਻†渠摯⹥慰敲瑮潎敤椮獮牥䉴晥牯⡥慧獤‬潮敤㬩 ⥽⤨਻⼼捳楲瑰ਾ㰊捳楲瑰琠灹㵥琧硥⽴慪慶捳楲瑰㸧 潧杯敬慴⹧浣⹤異桳昨湵瑣潩⡮
੻†朠潯汧瑥条搮晥湩卥潬⡴⼧㔹㘹㔳㘹启䥒㍟〰㉘〵摟灦Ⱗ嬠〳ⰰ㈠〵ⱝ✠楤⵶灧⵴摡ㄭ㔴㈰㐰㔱ㄹ㘲〭⤧愮摤敓癲捩⡥潧杯敬慴⹧異慢獤⤨㬩 †潧杯敬慴⹧敤楦敮汓瑯✨㤯㤵㌶㤵⼶剔彉扡癯彥㈷砸〹摟灦Ⱗ嬠㈷ⰸ㤠崰‬搧癩札瑰愭ⵤ㐱〵〲ㄴ㤵㈱ⴶ✱⸩摡卤牥楶散木潯汧瑥条瀮扵摡⡳⤩਻†朠潯汧瑥条搮晥湩卥潬⡴⼧㔹㘹㔳㘹启䥒扟汥睯㝟㠲㥸弰晤❰‬㝛㠲‬〹ⱝ✠楤⵶灧⵴摡ㄭ㔴㈰㐰㔱ㄹ㘲㈭⤧愮摤敓癲捩⡥潧杯敬慴⹧異慢獤⤨㬩 †潧杯敬慴⹧異慢獤⤨攮慮汢卥湩汧剥煥敵瑳⤨਻†朠潯汧瑥条攮慮汢卥牥楶散⡳㬩 ⥽਻⼼捳楲瑰ਾਊ猼牣灩⁴祴数∽整瑸樯癡獡牣灩≴‾⠊畦据楴湯椨噳਩੻††晩
椡噳⤠ †笠 †††爠瑥牵㭮 †素 †瘠牡愠䵤牧㴠渠睥䄠䵤湡条牥⤨਻††慶⁲祬潣彳牰摯獟瑥㴠愠䵤牧挮潨獯健潲畤瑣敓⡴㬩 †瘠牡猠潬獴㴠嬠氢慥敤扲慯摲Ⱒ∠敬摡牥潢牡㉤Ⱒ∠潴汯慢彲浩条≥‬琢潯扬牡瑟硥≴‬猢慭汬潢≸‬琢灯灟潲潭Ⱒ∠潦瑯牥∲‬猢楬敤≲㭝 †瘠牡愠䍤瑡㴠琠楨⹳祬潣彳摡损瑡来牯㭹 †愠䵤牧献瑥潆捲摥慐慲⡭瀧条❥‬愨䍤瑡☠…摡慃⹴浤穯
‿摡慃⹴浤穯㨠✠敭扭牥⤧਻††晩⠠桴獩氮捹獯獟慥捲彨畱牥⥹ †笠 †††愠䵤牧献瑥潆捲摥慐慲⡭欢祥潷摲Ⱒ琠楨⹳祬潣彳敳牡档煟敵祲㬩 †素ਠ††汥敳椠⡦摡慃⁴☦愠䍤瑡昮湩彤桷瑡਩††੻††††摡杍⹲敳䙴牯散偤牡浡✨敫睹牯❤‬摡慃⹴楦摮睟慨⥴਻††੽†† †映牯⠠慶⁲⁳湩猠潬獴਩††੻††††慶⁲汳瑯㴠猠潬獴獛㭝 †††椠⁦愨䵤牧椮即潬䅴慶汩扡敬猨潬⥴਩††††੻††††††桴獩氮捹獯慟孤汳瑯⁝‽摡杍⹲敧却潬⡴汳瑯㬩 †††素 †素ਊ††摡杍⹲敲摮牥效摡牥⤨਻††摡杍⹲敲摮牥潆瑯牥⤨਻⡽昨湵瑣潩⡮
੻瘊牡眠㴠〠‬⁨‽ⰰ洠湩浩浵桔敲桳汯⁤‽〳㬰ਊ晩⠠潴⁰㴽猠汥⥦笊 †爠瑥牵牴敵਻੽晩⠠祴数景眨湩潤⹷湩敮坲摩桴
㴽✠畮扭牥‧਩੻††⁷‽楷摮睯椮湮牥楗瑤㭨 †栠㴠眠湩潤⹷湩敮䡲楥桧㭴紊攊獬⁥晩⠠潤畣敭瑮搮捯浵湥䕴敬敭瑮☠…搨捯浵湥⹴潤畣敭瑮汅浥湥⹴汣敩瑮楗瑤⁨籼搠捯浵湥⹴潤畣敭瑮汅浥湥⹴汣敩瑮效杩瑨⤩笊 †眠㴠搠捯浵湥⹴潤畣敭瑮汅浥湥⹴汣敩瑮楗瑤㭨 †栠㴠搠捯浵湥⹴潤畣敭瑮汅浥湥⹴汣敩瑮效杩瑨਻੽汥敳椠⁦搨捯浵湥⹴潢祤☠…搨捯浵湥⹴潢祤挮楬湥坴摩桴簠⁼潤畣敭瑮戮摯⹹汣敩瑮效杩瑨⤩笊 †眠㴠搠捯浵湥⹴潢祤挮楬湥坴摩桴਻††⁨‽潤畣敭瑮戮摯⹹汣敩瑮效杩瑨਻੽敲畴湲⠠眨㸠洠湩浩浵桔敲桳汯⥤☠…栨㸠洠湩浩浵桔敲桳汯⥤㬩紊⤨⤩㬩ਊਊ眊湩潤⹷湯潬摡㴠映湵瑣潩⡮਩੻††慶⁲⁦‽潤畣敭瑮朮瑥汅浥湥䉴䥹⡤䘢潯整䅲≤㬩 †瘠牡戠㴠搠捯浵湥⹴敧䕴敬敭瑮䉳呹条慎敭∨潢祤⤢せ㭝 †戠愮灰湥䍤楨摬昨㬩 †映献祴敬搮獩汰祡㴠∠汢捯≫਻††潤畣敭瑮朮瑥汅浥湥䉴䥹⡤氧捹獯潆瑯牥摁䙩慲敭⤧献捲㴠✠愯浤愯⽤潦瑯牥摁椮牦浡⹥瑨汭㬧 †ਠਊ†† †⼠ 佄⁍湉摁 †⠠畦据楴湯椨味敲汬硩਩††੻††††慶⁲⁥‽潤畣敭瑮挮敲瑡䕥敬敭瑮✨晩慲敭⤧਻††††⹥瑳汹⹥潢摲牥㴠✠✰਻††††⹥瑳汹⹥慭杲湩㴠〠਻††††⹥瑳汹⹥楤灳慬⁹‽戧潬正㬧 †††攠献祴敬挮獳汆慯⁴‽爧杩瑨㬧 †††攠献祴敬栮楥桧⁴‽㈧㐵硰㬧 †††攠献祴敬漮敶晲潬⁷‽栧摩敤❮਻††††⹥瑳汹⹥慰摤湩⁧‽㬰 †††攠献祴敬眮摩桴㴠✠〳瀰❸਻ਊ††††慶⁲獩求歯摥祂潄慭湩㴠映湵瑣潩⡮栠敲⁦਩††††੻††††††慶⁲汢捯敫䑤浯楡獮㴠嬠 †††††††∠湡湡慹潰湲㌱〰⸰牴灩摯挮浯Ⱒ †††††††∠硸灸牯确硸琮楲潰⹤潣≭ †††††崠਻††††††慶⁲汦条㴠映污敳਻†††††† †††††映牯
慶⁲㵩㬰椠戼潬正摥潄慭湩⹳敬杮桴※⭩‫਩††††††੻††††††††晩
牨晥献慥捲⡨戠潬正摥潄慭湩孳椠崠⤠㸠‽‰਩††††††††੻††††††††††汦条㴠琠畲㭥 †††††††素 †††††素 †††††爠瑥牵汦条਻††††੽ †††瘠牡朠瑥敍慴潃瑮湥⁴‽畦据楴湯
敭慴慎敭⤠ †††笠 †††††瘠牡洠瑥獡㴠搠捯浵湥⹴敧䕴敬敭瑮䉳呹条慎敭✨敭慴⤧਻††††††潦⁲椨〽※㱩敭慴⹳敬杮桴※⭩⤫ †††††笠ਠ††††††††晩
敭慴孳嵩朮瑥瑁牴扩瑵⡥渢浡≥
㴽洠瑥乡浡⁥਩††††††††⁻ †††††††††爠瑥牵敭慴孳嵩朮瑥瑁牴扩瑵⡥挢湯整瑮⤢※ †††††††素ਠ††††††੽††††††敲畴湲映污敳਻††††੽†††† †††瘠牡朠瑥潃浭湥乴摯獥㴠映湵瑣潩⡮敲敧偸瑡整湲਩††††੻††††††慶⁲潮敤⁳‽絻਻††††††慶⁲潮敤䅳㴠嬠㭝 †††††瘠牡瀠敲敦牲摥潎敤䱳獩⁴‽❛❡‬挧Ⱗ✠❢㭝 †††ਠ††††††昨湵瑣潩敧乴摯獥桔瑡慈敶潃浭湥獴渨‬慰瑴牥⥮ †††††笠 †††††††椠⁦渨栮獡桃汩乤摯獥⤨਩††††††††੻††††††††††晩⠠⹮慴乧浡⁥㴽‽䤧剆䵁❅਩††††††††††੻††††††††††††敲畴湲映污敳਻††††††††††੽††††††††††潦⁲瘨牡椠㴠〠※⁩‼⹮档汩乤摯獥氮湥瑧㭨椠⬫਩††††††††††੻††††††††††††晩⠠渨挮楨摬潎敤孳嵩渮摯呥灹⁥㴽‽⤸☠…瀨瑡整湲琮獥⡴⹮档汩乤摯獥楛⹝潮敤慖畬⥥⤩ †††††††††††笠 †††††††††††††瘠牡愠敲乡浡⁥‽慰瑴牥⹮硥捥渨挮楨摬潎敤孳嵩渮摯噥污敵嬩崱਻††††††††††††††潮敤孳牡慥慎敭⁝‽㭮 †††††††††††素 †††††††††††攠獬⁥晩⠠⹮档汩乤摯獥楛⹝潮敤祔数㴠㴽ㄠ਩††††††††††††੻††††††††††††††敧乴摯獥桔瑡慈敶潃浭湥獴渨挮楨摬潎敤孳嵩‬慰瑴牥⥮਻††††††††††††੽††††††††††੽††††††††੽††††††⡽潤畣敭瑮戮摯ⱹ爠来硥慐瑴牥⥮㬩ਊ††††††潦⁲瘨牡椠椠牰晥牥敲乤摯獥楌瑳਩††††††੻††††††††晩⠠潮敤孳牰晥牥敲乤摯獥楌瑳楛嵝਩††††††††੻††††††††††晩
獩牔汥楬⁸☦渠摯獥灛敲敦牲摥潎敤䱳獩孴嵩⹝慰敲瑮潎敤瀮牡湥乴摯⹥慰敲瑮潎敤瀮牡湥乴摯⁥਩††††††††††੻††††††††††††潮敤䅳瀮獵⡨潮敤孳牰晥牥敲乤摯獥楌瑳楛嵝瀮牡湥乴摯⹥慰敲瑮潎敤瀮牡湥乴摯⹥慰敲瑮潎敤㬩 †††††††††素 †††††††††攠獬੥††††††††††੻††††††††††††潮敤䅳瀮獵⡨渠摯獥灛敲敦牲摥潎敤䱳獩孴嵩⁝㬩 †††††††††素 †††††††素 †††††素 †††††爠瑥牵潮敤䅳਻††††੽†††† †††ਠ††††慶⁲牰灯牥潎敤㴠渠汵㭬 †††瘠牡愠敲乡摯獥㴠朠瑥潃浭湥乴摯獥
敮⁷敒䕧灸
帧牡慥吠灹㵥愢敲彡尨睜⤫✢⤠⤠਻ †††映牯⠠慶⁲⁩‽㬰椠㰠愠敲乡摯獥氮湥瑧㭨椠⬫਩††††੻††††††慶⁲⁡‽慰獲䥥瑮木瑥潃灭瑵摥瑓汹⡥牡慥潎敤孳嵩⸩楷瑤⥨਻††††††晩⠠愨㸠‽〳⤰☠…愨㰠‽〴⤰਩††††††੻††††††††牰灯牥潎敤㴠愠敲乡摯獥楛㭝 †††††††戠敲歡਻††††††੽††††੽ਊ††††慶⁲牰灯牥祴慎敭㴠朠瑥敍慴潃瑮湥⡴瀢潲数瑲≹
籼映污敳਻††††晩
獩牔汥楬⁸☦⠠牰灯牥潎敤
਩††††੻††††††⹥牳⁣‽⼧摡⽭摡椯橮捥䅴⹤晩慲敭栮浴❬਻††††††牰灯牥潎敤椮獮牥䉴晥牯⡥ⱥ瀠潲数乲摯⹥楦獲䍴楨摬㬩 †††素 †††攠獬⁥晩
獩牔汥楬⁸☦℠
牰灯牥潎敤⤠⤠⼠ 汓灡琠敨愠⁤癥湥桴畯桧⁴桴牥⁥獩渠污捯瑡摥猠潬ੴ††††੻††††††⹥牳⁣‽⼧摡⽭摡椯橮捥䅴⹤晩慲敭栮浴❬਻††††††⹥瑳汹⹥獣䙳潬瑡㴠✠潮敮㬧 †††††瘠牡挠楤⁶‽潤畣敭瑮挮敲瑡䕥敬敭瑮✨楤❶㬩 †††††挠楤⹶瑳汹⁥‽眢摩桴㌺〰硰活牡楧㩮〱硰愠瑵㭯㬢 †††††挠楤⹶灡数摮桃汩⡤攠⤠਻††††††⹢湩敳瑲敂潦敲挨楤ⱶ戠氮獡䍴楨摬㬩 †††素 †††攠獬⁥晩
椡䉳潬敫䉤䑹浯楡⡮氠捯瑡潩⹮牨晥⤠⤠ †††笠 †††††瘠牡椠橮⁆‽潤畣敭瑮挮敲瑡䕥敬敭瑮✨晩慲敭⤧਻††††††湩䙪献祴敬戮牯敤⁲‽〧㬧 †††††椠橮⹆瑳汹⹥慭杲湩㴠〠਻††††††湩䙪献祴敬搮獩汰祡㴠✠汢捯❫਻††††††湩䙪献祴敬挮獳汆慯⁴‽渧湯❥਻††††††湩䙪献祴敬栮楥桧⁴‽㈧㐵硰㬧 †††††椠橮⹆瑳汹⹥癯牥汦睯㴠✠楨摤湥㬧 †††††椠橮⹆瑳汹⹥慰摤湩⁧‽㬰 †††††椠橮⹆瑳汹⹥楷瑤⁨‽㌧〰硰㬧 †††††椠橮⹆牳⁣‽⼧摡⽭摡椯橮捥䅴⹤晩慲敭栮浴❬਻ †††††椠⡦戠☠…
椡味敲汬硩簠⁼
祴数景椠味敲汬硩㴠‽產摮晥湩摥•


⼯䄠汬漠桴牥琠楲潰⁤牰灯ੳ††††††੻††††††††慶⁲摣癩㴠搠捯浵湥⹴牣慥整汅浥湥⡴搧癩⤧਻††††††††摣癩献祴敬㴠∠楷瑤㩨〳瀰㭸慭杲湩ㄺ瀰⁸畡潴∻਻††††††††摣癩愮灰湥䍤楨摬
湩䙪⤠਻††††††††⹢湩敳瑲敂潦敲挨楤ⱶ戠氮獡䍴楨摬㬩 †††††素ਠ††††੽†⡽搠捯浵湥⹴獩牔汥楬⁸⤩਻੽㰊猯牣灩㹴ਊ搼癩椠㵤琢形潣瑮楡敮≲猠祴敬∽慢正牧畯摮⌺䙄䍄䙃※潢摲牥戭瑯潴㩭瀱⁸潳楬⁤㌣㌹㌹㬹瀠獯瑩潩㩮敲慬楴敶※⵺湩敤㩸㤹㤹㤹㤹ℹ浩潰瑲湡≴ਾℼⴭ潦浲渠浡㵥猢慥捲≨漠卮扵業㵴爢瑥牵敳牡档瑩⤨•摩✽敨摡牥獟慥捲❨㸠㰊湩異⁴祴数∽整瑸•汰捡桥汯敤㵲匢慥捲≨猠穩㵥〳渠浡㵥猢慥捲㉨•慶畬㵥∢ਾ椼灮瑵琠灹㵥戢瑵潴≮瘠污敵∽潇∡漠䍮楬正∽敳牡档瑩⤨㸢㰊是牯㹭㰊瑳汹㹥昊牯⍭敨摡牥獟慥捲⁨੻††楷瑤㩨㤠㘱硰਻††慭杲湩›‰畡潴㠠硰਻††潰楳楴湯›敲慬楴敶਻੽ਊ潦浲栣慥敤彲敳牡档椠灮瑵笠 †栠楥桧㩴㐠瀰㭸 †映湯⵴楳敺›㐱硰਻††楬敮栭楥桧㩴㐠瀰㭸 †瀠摡楤杮›‰瀸㭸 †戠硯猭穩湩㩧戠牯敤⵲潢㭸 †戠捡杫潲湵㩤⌠㑆㉆㥅਻††潢摲牥›瀱⁸潳楬⁤䈣䉂䈸㬸 †琠慲獮瑩潩㩮戠捡杫潲湵ⵤ潣潬⁲〳洰⁳慥敳漭瑵ਬ††††††††潣潬⁲〳洰⁳慥敳਻੽昊牯⍭敨摡牥獟慥捲⁨湩異孴祴数∽整瑸崢笠 †眠摩桴›〱┰਻੽潦浲栣慥敤彲敳牡档椠灮瑵瑛灹㵥琢硥≴㩝潦畣⁳੻††潢摲牥挭汯牯›䄣䐲㔰㬴 †戠捡杫潲湵ⵤ潣潬㩲⌠晦㭦 †戠硯猭慨潤㩷〠〠硰ㄠ瀲⁸㐭硰⌠㉁い㐵਻੽ਊ昊牯⍭敨摡牥獟慥捲⁨湩異孴祴数∽畢瑴湯崢笠 †瀠獯瑩潩㩮愠獢汯瑵㭥 †琠灯›瀱㭸 †爠杩瑨›瀱㭸 †漠慰楣祴›㬱 †戠捡杫潲湵㩤⌠䙄䍄䙃਻††潣潬㩲⌠㘴㜳㐳਻††楷瑤㩨ㄠ㔲硰਻††畣獲牯›潰湩整㭲 †栠楥桧㩴㌠瀸㭸 †戠牯敤㩲渠湯㭥紊昊牯⍭敨摡牥獟慥捲⁨湩異孴祴数∽整瑸崢昺捯獵縠椠灮瑵瑛灹㵥戧瑵潴❮㩝潨敶Ⱳ昊牯⍭敨摡牥獟慥捲⁨湩異孴祴数✽畢瑴湯崧栺癯牥笠 †戠捡杫潲湵ⵤ潣潬㩲⌠㕁䕃㘵਻††潣潬㩲⌠晦㭦紊昊牯⍭敨摡牥獟慥捲⁨湩異孴祴数∽整瑸崢昺捯獵縠椠灮瑵瑛灹㵥戧瑵潴❮⁝੻††慢正牧畯摮挭汯牯›㔣䄲䑅㭆 †挠汯牯›昣晦਻੽㰊猯祴敬ਾ㰊捳楲瑰ਾ畦据楴湯猠慥捲楨⡴笩 †ਠ††⼯搠瑥牥業敮攠癮物湯敭瑮ਠ††慶⁲敳牡档敟癮ਠ††晩⠠祬潣彳摡睟睷獟牥敶⹲湩敤佸⡦⸢摰∮
‾ㄭ
੻†††猠慥捲彨湥⁶‽栧瑴㩰⼯敳牡档ㄵ瀮⹤祬潣⹳潣⽭⽡㬧 †素攠獬⁥晩⠠祬潣彳摡睟睷獟牥敶⹲湩敤佸⡦⸢慱∮
‾ㄭ
੻†††猠慥捲彨湥⁶‽栧瑴㩰⼯敳牡档ㄵ焮⹡祬潣⹳潣⽭⽡㬧 †素攠獬⁥੻†††猠慥捲彨湥⁶‽栧瑴㩰⼯敳牡档ㄵ氮捹獯挮浯愯✯਻††੽瘊牡猠慥捲彨整浲㴠攠据摯啥䥒潃灭湯湥⡴潤畣敭瑮献慥捲⹨敳牡档⸲慶畬⥥瘊牡猠慥捲彨牵‽敳牡档敟癮猫慥捲彨整浲਻楷摮睯漮数⡮敳牡档畟汲㬩ਊ敲畴湲映污敳紊㰊猯牣灩⵴㸭㰊瑳汹㹥 †⸠摡敃瑮牥汃獡筳慭杲湩〺愠瑵絯㰊猯祴敬ਾ搼癩椠㵤琢形摡•汣獡㵳愢䍤湥整䍲慬獳•瑳汹㵥搢獩汰祡戺潬正椡灭牯慴瑮※癯牥汦睯栺摩敤㭮眠摩桴㤺㘱硰∻ਾ愼栠敲㵦栢瑴㩰⼯摡牴捡⹫業楮瑳牥慩㕬挮浯振楬正敮⽷愿㘽㜳㤳∴琠瑩敬∽畢汩⁤潹牵漠湷眠扥楳整愠⁴牔灩摯挮浯•瑳汹㵥昢潬瑡氺晥㭴眠摩桴ㄺ㘸硰※潢摲牥〺㸢㰊浩⁧牳㵣栢瑴㩰⼯祬氮杹⹯潣⽭祬琯印瑩⽥浩条獥是敲䅥㉤樮杰•污㵴䴢歡⁥潹牵漠湷映敲⁥敷獢瑩⁥湯吠楲潰⹤潣≭猠祴敬∽潢摲牥〺※楤灳慬㩹汢捯≫⼠ਾ⼼㹡ਠ搼癩椠㵤愢彤潣瑮楡敮≲猠祴敬∽楤灳慬㩹汢捯Ⅻ浩潰瑲湡㭴映潬瑡氺晥㭴眠摩桴㜺㠲硰∠ਾ猼牣灩⁴祴数∽整瑸樯癡獡牣灩≴搾捯浵湥⹴牷瑩⡥祬潣彳摡❛敬摡牥潢牡❤⥝㰻猯牣灩㹴㰊搯癩ਾ⼼楤㹶㰊搯癩ਾ猼牣灩⁴祴数∽整瑸樯癡獡牣灩≴搾捯浵湥⹴牷瑩⡥祬潣彳摡❛汳摩牥崧㬩⼼捳楲瑰‾ℼⴭ愠摤摥㜠㈯′ⴭਾ搼癩椠㵤䘢潯整䅲≤猠祴敬∽慢正牧畯摮⌺䙄䍄䙃※潢摲牥琭灯ㄺ硰猠汯摩⌠㤳㤳㤳※汣慥㩲潢桴※楤灳慬㩹潮敮※楷瑤㩨〱┰椡灭牯慴瑮※潰楳楴湯爺汥瑡癩㭥稠椭摮硥㤺㤹㤹ℹ浩潰瑲湡㭴栠楥桧㩴〹硰椡灭牯慴瑮㸢ਠ搼癩挠慬獳∽摡敃瑮牥汃獡≳猠祴敬∽楤灳慬㩹汢捯Ⅻ浩潰瑲湡㭴漠敶晲潬㩷楨摤湥※楷瑤㩨ㄹ瀶㭸㸢㰊⁡牨晥∽瑨灴⼺愯瑤慲正洮湩獩整楲污⸵潣⽭汣捩湫睥㼯㵡㌶㌷㐹•楴汴㵥戢極摬礠畯⁲睯敷獢瑩⁥瑡吠楲潰⹤潣≭猠祴敬∽汦慯㩴敬瑦※楤灳慬㩹汢捯㭫眠摩桴ㄺ㘸硰※潢摲牥〺㸢㰊浩⁧牳㵣栢瑴㩰⼯祬氮杹⹯潣⽭祬琯印瑩⽥浩条獥是敲䅥㉤樮杰•污㵴䴢歡⁥潹牵漠湷映敲⁥敷獢瑩⁥湯吠楲潰⹤潣≭猠祴敬∽潢摲牥〺※楤灳慬㩹汢捯㭫∠⼠ਾ⼼㹡ਠ搼癩椠㵤昢潯整䅲彤潣瑮楡敮≲猠祴敬∽楤灳慬㩹汢捯Ⅻ浩潰瑲湡㭴映潬瑡氺晥㭴眠摩桴㜺㠲硰㸢㰊晩慲敭椠㵤氢捹獯潆瑯牥摁䙩慲敭•瑳汹㵥戢牯敤㩲㬰搠獩汰祡戺潬正※汦慯㩴敬瑦※敨杩瑨㤺瀶㭸漠敶晲潬㩷楨摤湥※慰摤湩㩧㬰眠摩桴㜺〵硰㸢⼼晩慲敭ਾ⼼楤㹶㰊搯癩ਾ⼼楤㹶ਊ